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Archive for Fevereiro, 2009

Reza de Obá

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Os instrumentos e os ritmos que executamos possuem valores históricos documentados da sua vida profana e sagrada. “São meios de comunicação e de informação, são sagrados e após obrigações tornam-se instrumentos de materialização e exteriorização das forças vitais, tais como a própria palavra, as vozes e a respiração“.

Eles emitem como elementos de origem divina, forças fundamentais comparadas às que são emitidas pelos próprios orixás, portanto são instrumentos da criação e do pré-existente.

ABÊ, instrumento constituído por uma cabaça (fruto vegetal) coberta por um entrelaçado de missangas (no passado eram utilizados búzios ou ave-marias) que friccionados pelas mãos dos percussionistas emitem um som que lembra a palavra “xequerê” (como também é conhecido).

ATABAQUES, instrumentos de madeira e pele encontrados nos ritos da Nação Ketu, eles são três (run, rumpi e lé) e desempenham, respectivamente, ritmos cadenciados em sequências de batidas, que nos afoxés são tocados com as mãos resultando numa verdadeira orquestra percussiva, essa polirritmia é uma característica da manifestação.

Curiosidade: Existe uma região na Nigéria, mas precisamente em Osógbò (Oshobô), onde se realiza festas ritualísticas em homenagem à Deusa Oxum, as margens do rio com mesmo nome, lá apenas as mulheres tocam os instrumentos, tendo como base o tambor “agere” muito parecido e conhecido do nosso candomblé da nação Nagô que é o ILÚ (tambor pequeno encourado dos dois lados, preso a ástes de ferro e madeira, que são três, chamados: Yan, Melêyancó e Melê, respectivamente, grave, médio e agudo, que é percutido apenas pelas mãos de homens em nossa cultura os OGÃS), em Irá, região onde nasceu Oyá também existem festas ritualísticas nas margens do rio Níger (Odô OYA) em homenagem a está Deusa.

ALABÊS, são os tocadores de atabaques no candomblé de Nação Ketu.

AGOGÔ, instrumento de percussão que rége as batidas do afoxé, o maestro da nossa nação, devido a sua sonoridade marcante, sendo seguido pelos demais instrumentos. Feito de metal possui duas campanas com sons diferentes (e com uma campana é chamado de GAN, utilizado nos cultos de candomblé).

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O Tempo no Candomblé

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O texto abaixo é um trecho de uma conferência proferida pelo professor Reginaldo Prandi, estudioso das religiões afro-brasileiras, em virtude da entrega do Prêmio Érico Vanucci Mendes. Nessa conferência, o professor Prandi trata, entre outras coisas, da questão do tempo na sociedade iorubana tradicional, nos rituais de Candomblé e na sociedade capitalista.

Para os africanos tradicionais, o tempo é uma composição dos eventos que já aconteceram ou que estão para acontecer imediatamente. É a reunião daquilo que já experimentamos como realizado, sendo que o passado, imediato, está intimamente ligado ao presente, do qual é parte, enquanto que o futuro, imediato, nada mais é que a continuação daquilo que já começou a acontecer no presente, não fazendo nenhum sentido a idéia do futuro como acontecimento remoto desligado de nossa realidade imediata. O futuro que se expressa na repetição cíclica dos fatos da natureza, como as estações, as colheitas vindouras, o envelhecer de cada um, é repetição do que já se conheceu, viveu e experimentou, não é futuro. Não há sucessão de fatos encadeados no passado distante, nem projeção do futuro; a idéia de história como a conhecemos no Ocidente não existe; a idéia de fazer planos para o futuro, de planejar os acontecimentos vindouros, é completamente estapafúrdia. Se o futuro é aquilo que não foi experimentado, ele não faz sentido nem pode ser controlado, pois o tempo é o tempo vivido, o tempo acumulado, o tempo acontecido.

Para os iorubás e outros povos africanos, os acontecimentos do passado estão vivos nos mitos, que falam de grandes acontecimentos, atos heróicos, descobertas e toda sorte de eventos dos quais a vida presente seria a continuação. Ao contrário da narrativa histórica, os mitos nem são datados nem mostram coerência entre si. Cada mito atende a uma necessidade de explicação tópica e justifica fatos e crenças que compõem a existência de quem o cultiva, o que não impede a existência de versões conflitantes, quando os fatos e interesses a justificar são diferentes. O mito fala do passado remoto que explica a vida no presente, mais que isso, que se refaz no presente. O tempo mítico expressa o passado distante, e fatos separados por um intervalo de tempo muito grande podem ser apresentados nos mitos como ocorrências de uma mesma época, concomitantes. Cada mito é autônomo e os personagens de um podem aparecer num outro mito com outras características e relações, às vezes contraditórias com as primeiras. Os mitos são narrativas parciais e sua reunião não propicia o desenho de nenhuma totalidade, pois não existe um fio narrativo na mitologia, como aquele que norteia a construção da história para os ocidentais. No mundo mítico, os eventos não se ajustam a um tempo contínuo e linear. O tempo do mito é o tempo das origens, e parece existir um tempo vazio entre o fato contado pelo mito e o tempo do narrador.

Para os iorubás, os mortos devem reencarnar e, enquanto esperam pelo renascimento, habitam o mundo dos que vão nascer, que é próximo do mundo aqui-e-agora, o mundo em que vivemos, o Aiê. Esse mundo do futuro imediato é atado ao presente pelo fato de que aquele que vai nascer de novo tem que permanecer vivo na memória de seus descendentes, participando de suas vidas e sendo por eles alimentados nos ritos sacrificiais, até o dia de seu renascimento como um novo membro de sua própria família. Para o homem, o mundo das realizações, da felicidade, da plenitude é o mundo do presente, o Aiê, não havendo prêmio nem punição no mundo dos que vão nascer, o mundo dos mortos, pois ali nada acontece. Os homens e mulheres pagam por seus crimes em vida e são punidos pelas instâncias humanas. As punições impostas aos humanos pelos deuses e antepassados por causa de atos maus igualmente não o atingem após a morte, mas se aplicam a toda a colectividade à qual o infractor pertence, e isso também acontece no Aiê, numa concepção ética que está focada na colectividade e não no indivíduo (Mbon, 1991: 102), não existindo a noção ocidental cristã de salvação no outro mundo nem a idéia de pecado. O outro mundo habitado pelos mortos é temporário, transitório, voltado para o presente dos humanos. Nem mesmo a vida espiritual tem expressão no futuro. Os mortos ilustres – fundadores de troncos familiares e de cidades, heróis, reis, conquistadores, grandes sacerdotes – podem vir a ser cultuados como antepassados, os egunguns, passando a habitar o passado mítico, o passado distante localizado no Orum, onde vivem os deuses orixás, dos quais muitos são antigos heróis divinizados, cujo culto se desprendeu dos limites da família e se generalizou, sendo incorporados ao passado mítico de todo um clã, uma cidade, um povo, podendo vir a ter altares erigidos em sua homenagem até mesmo do outro lado do oceano, como aconteceu com muitos orixás na América.

O passado remoto da narrativa mítica, que trata dos orixás e dos antepassados, é transmitido de geração a geração, por meio da oralidade, é ele que dá o sentido geral da vida para todos e fornece a identidade grupal e os valores e normas essenciais para a ação naquela sociedade, confundindo-se plenamente com a religião. Ensina Prigogine, prêmio Nobel de física, que o tempo cíclico é o tempo da natureza, o tempo reversível, e também o tempo da memória, o tempo mítico que não se perde, mas que se repõe. O tempo da história, em contrapartida, é o tempo irreversível, um tempo que não se liga nem à eternidade e nem ao eterno retorno. O tempo do mito e o tempo da memória descrevem um mesmo movimento de reposição: sai do presente, vai para o passado e volta ao presente, em que o futuro é apenas o tempo necessário para a reencarnação, o renascimento, o começar de novo. A religião é a ritualização dessa memória, desse tempo cíclico, ou seja, a representação no presente, através de símbolos e encenações ritualizadas, desse passado que garante a identidade do grupo – quem somos, de onde viemos, para onde vamos? É o tempo da tradição, da não mudança, da religião, a religião como fonte de identidade que reitera no cotidiano a memória ancestral.

No candomblé, emblematicamente, quando o filho-de-santo entra em transe e incorpora um orixá, assumindo sua identidade, que é representada pela dança característica que lembra as aventuras míticas dessa divindade, é o passado remoto, colectivo, que aflora no presente para se mostrar vivo, o transe ritual repetindo o passado no presente, numa representação em carne e osso da memória colectiva.

Para os iorubás, uma vez que tudo é repetição, nada é novidade, aquilo que nos acontece hoje e que está prestes a acontecer no futuro imediato já foi experimentado antes por outro ser humano, por um antepassado, pelos próprios orixás. O oráculo de Ifá, praticado pelos babalaôs, baseia-se no conhecimento de um grande repertório de mitos que falam de toda sorte de fatos acontecidos no passado remoto e que voltam a acontecer, envolvendo personagens do presente. É sempre o passado que lança luz sobre o presente e o futuro imediato. Conhecer o passado é deter as fórmulas de controle dos acontecimentos da vida dos viventes. Esse passado mítico, que se refaz a cada instante no presente, é narrado pelos odus do oráculo de Ifá, preservados no Brasil pelo jogo de búzios das mães e pais-de-santo dos candomblés. O jogo de búzios é a leitura do tempo mítico que se refaz no presente. É olhar o presente com os olhos no passado.

A essa concepção africana de tempo estão intimamente associadas as idéias de aprendizado, saber, competência e hierarquia que podemos observar no candomblé. Para os africanos tradicionais, o conhecimento humano é entendido, sobretudo, como resultado do transcorrer inexorável da vida, do fruir do tempo, do construir da biografia. Sabe-se mais porque se é velho, porque se viveu o tempo necessário da aprendizagem. A aprendizagem não é uma esfera isolada da vida, como a nossa escola ocidental, mas um processo que se realiza a partir de dentro, participativamente. Aprende-se à medida que se faz, que se vive. Com o passar do tempo, os mais velhos vão acumulando um conhecimento a que o jovem só terá acesso quando tiver passado pelas mesmas experiências. Mesmo quando se trata de conhecimento especializado, o aprendizado é por imitação e repetição. As diferentes confrarias profissionais, especialmente as de caráter mágico e religioso, dividem as responsabilidades de acordo com a senioridade de seus membros e estabelecem ritos de passagem que marcam a superação de uma etapa de aprendizado para ingresso em outra, que, certamente, implica o acesso a novos conhecimentos, segredos ou mistérios da confraria.

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Reza de Omolú

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Ilê portas abertas

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O Ilê deve ser um espaço de cooperação e partilha. É importante que as pessoas dentro da casa sintam que as suas opiniões e ideias têm alguma importância para a comunidade. Se é verdade que duas cabeças pensam melhor do que uma, então um Ilê devia ser o melhor exemplo disso mesmo. Sacerdotes e sacerdotisas intelectualmente reconhecem que é assim, mas pode ser um pouco mais difícil de aceitar na prática.

Uma das coisas que mais frequentemente se ouve da boca de Pais e Mães de Santo é que eles aceitam opiniões diferentes de pessoas tanto de dentro como de fora da casa. Mas, se isto tem de ser dito tantas vezes, é porque provavelmente não é muito verdade. Frequentemente um Ilê é gerido por um personagem tipo. Uma personalidade que dá pouco valor à opinião de pessoas que são tidas como menos importantes ou com menos status. Assim, para apagar a imagem da realidade em que a opinião das pessoas em geral não é importante, a gerência promove o ideal de uma politica de portas abertas. Talvez fosse tempo de se darem conta da contradição que isto implica.

A filosofia deste modelo de gestão do Ilê manifesta-se como um Ilê em constante convulsão. Alguns membros reconhecerão o facto de que em muitos aspectos eles não são verdadeiros membros do Ilê ou família, mas meras extensões da vontade da gerência. Em consequência, a experiência de pertencer àquele Ilê passará por um estado de constante mudança das pessoas que se sentem insatisfeitas com o “acordo espiritual” que lhes foi atribuído e que mais parece um “acordo comercial”. O seu papel enquanto membros permanecerá uma fracção daquilo que devia ou podia ser.

Mas também conheço casas que operam como uma comunidade de iguais, com pouca hierarquia entre os membros, independentemente do tempo que aquelas pessoas estão já no Ilê, o tempo de iniciados, potencialidades especiais de alguns membros, talentos naturais, ou qualquer outro factor que possa ser usado para separar as pessoas que têm um objectivo comum. A gestão deste modelo de Ilê não cria a necessidade de ter uma politica de portas abertas porque os membros já sabem à partida que as suas opiniões, ideias, e o que eles são como pessoas têm valor e são respeitados. As pessoas sentem-se livres para se expressarem sem a ameaça de sanções, pontos de ordem e outras coisas do género. Os responsáveis por este tipo de Ilê também não receiam perder o controle das pessoas uma vez que o seu objectivo não inclui controlar as pessoas.

A filosofia deste tipo de gestão do Ilê dará lugar a um ambiente em que as pessoas se sentirão bem vindas e respeitadas. Porquanto ter um vasto número de membros não deverá ser um objectivo importante numa casa, os membros deste tipo de casa em especial, com maior probabilidade serão unidos e fortes e permanecerão unidos e fortes.

Como estudantes de Ifá, é do nosso entendimento que Olodumaré é o ser espiritual supremo. Mas quando eu imagino o céu, não vejo Olodumaré sentado num trono, relaxando e sentindo-se superior aos Orixás e ancestrais. Quando estas entidades se reúnem, duvido seriamente que os Orixás passem o seu tempo a enaltecer o ego de Olodumaré e sublinhando a sua devoção. Duvido que os Orixás passem o seu tempo a competir entre eles para determinar a sua posição na ordem hierárquica. Ainda alguém terá de me explicar quais são os Orixás que estão em último lugar na linha de comando. Duvido que alguém me consiga explicar qual das manifestações da natureza é a menos importante ou valiosa. Todos os Orixás têm um trabalho a fazer e todos eles se unem para o levar a cabo. Esta é a comunidade dos Orixás. Isto é espiritualidade. Assim como é no céu devia ser cá em baixo.

Devemos recordar que o ambiente social de um Ilê é directamente indicativo da condição da sua espiritualidade. Obrigar pessoas a submeterem-se às vontades de um, pode parecer um poder atractivo. Mas, a espiritualidade não trata de exercer controlo, superioridade e separação de pessoas que deviam ser reconhecidas como iguais no grande plano das coisas. Não há nada de espiritual num Ilê que pratica a supressão de membros. Pessoas que se unem para o bem da comunidade e da espiritualidade não deviam sentir-se intimidadas por outros membros que até são a cabeça da casa, iniciados mais velhos, ou qualquer outra pessoa.

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Reza de Xangô

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Oriki Ibeji

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