Anúncios
Feeds:
Artigos
Comentários

Archive for Junho, 2010

Magia para Venda

1023143803_4676ef33cc

Outro dia encontrei um blog que falava sobre a magia do Candomblé. Estava escrito em Espanhol, e quando acabei a leitura estava com uma enorme dor de cabeça. No meio de tudo, chamou-me a atenção um comentário de apenas 3 palavras: “preciso de ajuda”.

Podemos comprar magia através de diversos indivíduos e de diversas casas. Eu estou pessoalmente familiarizada com umas quantas histórias, de como pessoas sem uma ponta de integridade espiritual se alimentam de pessoas que desesperadamente procuram algum tipo de orientação espiritual para resolver qualquer problema que enfrentam nas suas vidas. No entanto, quando alguém está tão desesperado e freneticamente procura uma solução rápida para um problema, não haverá de facto pior altura para que essas pessoas tomem decisões espirituais.

O desespero na nossa consciência pode ser como álcool no sangue. Quanto mais desesperado esteja o indivíduo, menores são as hipóteses de que consiga tomar uma decisão acertada para si e para a sua família. E muitas pessoas, com mais preocupação com os seus ganhos pessoais do que em ajudar o próximo, estarão mais do que felizes em aproveitar a oportunidade de ajudar pessoas desesperadas a aprender os seus métodos pouco sérios.

Seria bem melhor se a pessoa nada fizesse, em lugar de tentar a sorte num esforço de corrigir um problema. È como sentar à mesa de jogo e lançar os dados para solucionar um problema financeiro, pensando “ Os Orixás vão tomar conta de mim porque eu confio neles e está tudo nas suas mãos!”. Mas, se o devoto realmente confiasse nos Orixás, a probabilidade é de ele ou ela desde logo não estariam nesse dilema. Em realidade, para muitos devotos e iniciados, os Orixás foram reduzidos a nada mais do que um alarme de fogo que se liga em caso de emergência.

Dizem os rumores que até os ateus encontram a religião quando estão com problemas sérios. Caso contrário, as pessoas dão-se ao luxo de negligenciar o seu desenvolvimento espiritual. A maioria das pessoas opta por fazer apenas o mínimo possível. Enquanto assistirmos às reuniões de forma regular e participarmos ocasionalmente nas cerimónias ou nos rituais, podemos deixar a responsabilidade da nossa alma ou da nossa espiritualidade aos pés de alguém. Qualquer coisa fora do comum pode esperar até à próxima reunião. E se as coisas saírem do controlo, tocamos então o proverbial alarme.

As pessoas simplesmente se recusam a entender que os Orixás não são os nossos escravos pessoais, atiradores, criados, mordomos, concierges, ou qualquer outra ocupação que descreva alguém que está modestamente ao serviço dos outros. Mas se houvesse uma descrição de um trabalho para os Orixás, seria algo como conselheiro espiritual ou treinador para a vida. Enquanto os Orixás tudo farão para nos manter dentro dos limites dos nossos caminhos espirituais, eles não vão começar a desdobrar-se para ajudar aqueles que não se ajudam a si próprios. Os Orixás não podem querer mais para nós do que nós queremos para nós próprios. Os Orixás não farão por nós aquilo que nós recusamos fazer por nós próprios.

Mas existem pessoas dentro da tradição que querem forçar a ideia de que os Orixás estão ali prontos a responder à nossa chamada de Socorro, pelo baixo preço do sacrifício de um ou dois animais. Se isto não é um negócio, então não sei o que seja. Imagine que o seu destino é o de morrer num determinado local a uma determinada hora. Não está feliz com isto? Um sacerdote pode realizar um ritual que pode solucionar esta situação, para que a sua carta não apareça na lista do anjo da morte assim tão breve! Tem problemas financeiros? Beba uma poção de ervas e o dinheiro irá começar a fluir! Vai andar de avião?  Faça um ritual, e se os Orixás ficarem satisfeitos então o seu avião não se irá despenhar.

Se todas esta noções fossem verdade, então porque é que os sacerdotes não vivem uma vida longa e abundante? De facto, conheço alguns que têm até inúmeras dificuldades para pagar as suas rendas ou até para comprar medicamentos. Têm a capacidade de manipular os Orixás? Então porque não manipulam Omulú para nem sequer terem que comprar medicamentos?

Talvez a manipulação não esteja a ser aplicada aos Orixás, mas aos devotos. Alguém desesperado com sérios problemas na vida seria um óptimo alvo para exploração. Um sacerdote íntegro tudo fará para ajudar o devoto e a comunidade a ultrapassar os problemas. Mas tratar esses problemas com rituais que pouco mais farão do que encher os bolsos, não é de grande ajuda. E depois, quando o milagre não acontece, há sempre a desculpa de que os Orixás têm a sua forma misteriosa de actuar que nos escapa à compreensão.

Sacerdotes íntegros jamais dariam um passo para vender esse tipo de magia aos devotos. Mesmo quando tudo parece perdido a realidade pode ser bem diferente daquilo que aparenta. Com fé, um devoto desesperado talvez aguardasse, aprendesse a ficar calmo enquanto a tempestade passa. É preciso bem mais do que um sacrifício animal e uma tarifa cobrada pelo sacerdote para alterar o curso do destino de uma vida.

Foto de Fonseca no Flickr

Anúncios

Read Full Post »

As Comunidades Religiosas Negras do Rio de Janeiro, de suas Origens  à Atualidade.

José Flávio Pessoa de Barros

As Origens Jêje-nagô.

As etnias que deram origem ao chamado complexo cultural Jêje-nagô foram introduzidas maciçamente no Nordeste brasileiro, no final do século XVIII e início do século XIX, especialmente nos estados do Maranhão, Pernambuco e Bahia.

Os Nagô – denominação geral dos Iorubás – suplantaram numericamente os Jêje, em razão da destruição consecutiva de dois reinos Iorubafones: o de Ketu, atualmente no Benin, e o de Oyó, na Nigéria.

A introdução contínua de africanos de uma mesma procedência étnica no meio urbano foi fator relevante para a viabilização de uma resistência maior ao colonizador e possibilitou a agregação e formação de núcleos ligados à preservação de sua cultura.

Nina Rodrigues[1] indicava o Candomblé como um foco de resistência cultural e como centro de fermentação para sublevações e rebelião social. Relata as várias manifestações ocorridas no século XIX como tendo alguma relação com a fé que professavam os insurretos.

O Estado escravocrata apoiou a Igreja na repressão às práticas não-católicas e, segundo Albuquerque[2], estimulou a formação de irmandades que incorporavam a população negra, escrava ou livre, aos quadros sociais controlados oficialmente. Esse autor informa, ainda, que essas irmandades procuravam manter as separações baseadas em critérios de cor (negros e mulatos), como também de situação social (livres e escravos) e até mesmo por lugar de origem na África.

Verger[3] relata que os negros de Angola formavam a “Venerável Ordem Terceira do Rosário de Nossa Senhora das Portas do Carmo”, fundada na Igreja de Nossa Senhora do Rosário do Pelourinho. Os Daomeanos ou Jêje reuniam-se na “Ordem de Nosso Senhor Bom Jesus das Necessidades e Redenção dos Homens Pretos”, na Capela do Corpo Santo (Cidade Baixa). Os Nagô formavam duas irmandades: uma, masculina, denominada “Nosso Senhor dos Martírios”, e outra, feminina, “Nossa Senhora da Boa Morte”, na Igreja da Barroquinha, todas elas em Salvador, Bahia.

Dessa última associação, informa o mesmo autor, teriam saído:

“várias mulheres enérgicas e voluntariosas, originárias de Ketu, antigas escravas libertas (…) fundando um Terreiro de Candomblé chamado Ia Omi Axé Aira Intilé (…) próximo a essa Igreja”[4].

De sua fundação na Barroquinha, transferiu-se a Casa de Candomblé para diversos outros locais, acabando por Instalar-se definitivamente na Avenida Vasco da Gama, sob o nome de Ilé Ia Naso, sendo também conhecida como Casa Branca do Engenho Velho.

De acordo com Carneiro[5], “a data de sua fundação (Engenho Velho) remonta, mais ou menos, a 1830, de acordo com cálculos feito por mim, embora haja quem lhe dê até duzentos anos de existência”, o que é corroborado por quase todos os autores que se dedicam a esse tipo de estudo. Da mesma forma, a senioridade da Casa Branca é apontada por muitos estudiosos e pelos componentes do que se chama “povo-de-santo”. Adeptos desse Candomblé relatam que a sua Casa teria sido “fundada por três mulheres chamadas Iá Adetá, Iá Kala e Iá Naso, há mais de duzentos anos”. Contam também que seriam provenientes de Ketu, sendo a última portadora de um título altamente honorífico na corte do Aláfin de Oió.

Do axé dessa Casa de Culto originaram-se outras duas: o Axé do Gantois e o do Opó Afonjá, sendo que essas dispersões ocorreram ao tempo de sucessões na direção da Casa Branca, no início do século XX. A primeira, com o falecimento de Mãe Marcelina: duas de suas filhas-de-santo disputavam o cargo de Ialorixá, tendo ficado com o título Maria Júlia de Figueiredo. A vencida, Maria Júlia da Conceição, afastou-se e arrendou um terreno no Rio Vermelho, fundando o Iá Omí Axé Iámase (Gantois).

A segunda dispersão ocorreu na época do falecimento de Mãe Ursulina, quando Aninha (Eugênia Anna dos Santos) afastou-se, juntamente com Tio Joaquim e outros, fundando o “Centro Cruz Santa do Axé Opó Afonjá, em 1910, em São Gonçalo do Retiro. É famosa a sua frase, transcrita por Carneiro[6]: “O Engenho Velho é a cabeça, o Opó Afonjá é o braço”.

Relato muito interessante nos foi dado por um informante do Gantois, que disse:

“antigamente só se iniciavam as festas de Oxóssi (mês de junho) no Gantois e no Opó Afonjá depois que, no Engenho Velho, uma filha-de-santo da Oxum, Nitinha, repartia os axé, as partes mais sagradas dos animais, levando-os primeiramente ao Gantois e, em seguida, ao Opó Afonjá. Tal fato era o sinal para se iniciarem os festejos em honra do orixá, rei de Ketu”.

Estas três Casas são consideradas as de maior prestígio em Salvador, juntamente com o Terreiro de Alaketu.

Cabe ressaltar que, sendo este da mesma procedência (Ketu), o terreiro de Ilé-Maro IalajíAlaketu – não possui vínculo com as outras Casas, tendo sido fundado, em 1867[7], por uma africana originária de Ketu Otampe Ojaro – em Matatu de Brotas. Este Candomblé possui tanto prestígio quanto as outras Casas mencionadas. Todas essas comunidades, além de se dizerem “Nagô”, se autodenominam como Ketu, isto é, da nação Ketu – este termo aqui entendido como uma categoria cultural e não de caráter étnico”.

Como apontado por Trindade-Serra,[8]

“autodenominar-se Nagô (ou Jêje), haver-se iniciado num Candomblé que siga uma liturgia assim designada, conhecer e pôr em prática os ritos em questão, adaptar-se a regras de convívio num grupo estruturado de uma forma que, por suposto, reproduz idealmente certos arranjos característicos de determinadas organizações sociais africanas, perceber-se como conservador de um legado tradicional Iorubá são os requisitos necessários para a vivência e a atribuição da identidade referida, na Bahia e em outras partes do Brasil”.

Rio de Janeiro

As primeiras referências as religiões negras no Rio de Janeiro, falam do Calundu , palavra de origem banto, que significa literalmente espírito que se apossa de alguém.Este termo entretanto passa  mais tarde a significar (início século XIX) reuniões de cunho religioso liderados por sacerdotes negros. Vão dar origem mais tarde a formas mais elaboradas da chamada “macumba carioca.” O mais famoso calundusero desta época foi Juca Rosa, precursor da Umbanda e Candomblé na cidade do Rio de Janeiro.

As crônicas de João do Rio (1851-1887) traçaram o perfil da sociedade carioca do final do século, suas sutilezas e associações culturais, permitindo, em nuanças, captar cada pedacinho de sua complexa engrenagem social. Fala dos negros islamizados que, em suas reuniões dominicais, rezavam em árabe, diagnosticavam males e curavam com preces e amuletos, nestes últimos geralmente encontravam –  se   versículos do Corão.

As suas obras oferecem, também, os endereços dos negros vendedores de ervas, das rezadeiras, dos adivinhos, que atendiam a uma clientela diversificada, que incluía além dos moradores locais dos bairros do centro da Cidade,  mas também há uma elite da sociedade carioca da época composta de, desembargadores e funcionários da alta administração da recém-surgida República brasileira. Estes personagens até hoje são lembrados e seus nomes  são preservados na história oral dos Candomblés .

O contingente negro baiano, que chegou ao Rio de Janeiro através da migração interna, no final do século XIX, atraído pelas condições da cidade, devido à sua modernização como capital da República e à sua fama de tolerância, vai modificar substancialmente a fisionomia da cidade, incrementando traços próprios de sua cultura, como pudemos analisar anteriormente em outro trabalho[9].

Esses migrantes vão se localizar perto do Cais do Porto, Saúde e Gamboa, onde a moradia era mais barata, não só por já ser local de fixação de outros grupos negros, mas sobretudo pela proximidade do porto, onde podiam mais facilmente encontrar empregos na estiva. Aí formaram uma comunidade conhecida como a Pequena África[10], onde suas manifestações culturais puderam ser preservadas, legando à cidade um valioso patrimônio cultural, destacando-se especialmente através da música e da religião.

Trouxeram para o Rio de Janeiro, através da migração, o culto dos orixás. Com eles chegaram muitos líderes religiosos e grupos festeiros, responsáveis pelo desenvolvimento dos Candomblés e por inúmeras associações carnavalescas.

A área onde se instalou essa comunidade constituía-se em uma das partes mais antigas da cidade e, por esse motivo, encontrava-se abandonada pelos setores dominantes. Eram velhos casarões, transformados em casas-de-cômodo, as conhecidas “cabeças-de-porco” ou cortiços, que também se estendiam pelas adjacências da Praça Onze e adentravam o centro da cidade.

Esse Rio de Janeiro, eminentemente negro, afrontou a elite dominante carioca, que seguia o modelo europeu. A única forma de branquear a cidade e torná-la compatível com a ideologia positivista foi a de iniciar o processo de modernização, mandando demolir os prédios antigos, afastando dessa forma seus ocupantes.

O projeto modernizador da cidade, implementado a partir do início do século XX[11], obrigou o translado de vários grupos para locais então periféricos. Com o centro da cidade demolido, surgiu a opção para a Cidade Nova. As favelas, construídas com materiais dessas demolições, absorveram grande parte dessa população. Um outro contingente expressivo se encaminhou para os subúrbios cariocas, como Madureira, Coelho da Rocha e outras localidades da Baixada Fluminense.

Agenor Miranda da Rocha[12], conhecido como Oluo (adivinho), escreve suas memórias, vivenciadas em mais de noventa anos, enumerando e localizando as primeiras casas-de-santo do Rio: Mãe Aninha de Xangô funda sua Casa no bairro da Saúde em 1886, depois transferida para São Cristóvão, instalando-se definitivamente em Coelho da Rocha; João Alabá (Omolu), na rua Barão de São Félix, Saúde; Cipriano Abedé (Ogum), na rua João Caetano; Benzinho Bamboxê (Ogum), na rua Marquês de Sapucaí.

Uma das comunidades Jêje encontradas no Rio de Janeiro à época era a de Rosena de Bessein (Azinossibale); africana natural de Allada, que funda o terreiro Kpódagbá no bairro da Saúde, que foi herdado por sua filha- de- santo Adelaide do Espírito Santo, também conhecida como Untinha de Olá (Devodê), que tornou – se a Mejitó do terreiro e transferiu a Casa-de-Santo ou Terreiro para o bairro de Coelho da Rocha. Com o falecimento desta Mejitó (sacerdotisa), assumiu Glorinha de Oxum, mas conhecida como Glorinha Tokueno, herda o terreiro, e atualmente o Kpádagbá está localizado na Rua Julieta nº. 12 – Abolição.

A vinda, para o Rio de Janeiro do Baiano  Tata Fomotinho (entre 1915/1920), que aqui vai fundar o seu terreiro chamado Kwe Ceja Nassó e originar uma extensa linhagem.

A primeira localização do terreiro foi no Bairro de Santo Cristo, Centro da Cidade,depois mudou-se para Madureira na Estrada do Portela, estabelecendo-se finalmente no Município de São João de Meriti, Rua Paraíba. Fomotinho de Oxum, como também era conhecido Antonio Pinto de Oliveira deixou inúmeros filhos, netos e bisnetos de santo. Dentre esses, Jorge de Yemanja que fundou o KWe Ceja Tessi, Pai Zezinho de Boa Viagem que fundou o Terreiro de Nossa Senhora dos Navegantes, Tia Belinha que fundou a Colina de Oxosse e Amaro de Xangô.

Atualmente, da mesma origem Jêje, descendendo, entretanto de outro ramo iniciático,  são as comunidades de Margarida d`Iemanjá, única representante do Bogum de Salvador, e Waldirzinho de Oxumarê, originário da Casa de Enoque, em Cachoeiras de São Félix. A primeira funda seu Axé em Villar dos Teles, e o último, na localidade de Raiz da Serra.

Na década de cinqüenta, a nação Ijexá também se transfere para o Rio de Janeiro, através de Zezito de Oxum, neto de Eduardo de Ijexá, Pai-deSanto famoso, um dos últimos de sua linhagem em Salvador.

O mais famoso Terreiro do início do século era o de Tia Ciata[13] (Hilária de Almeida), filha de João Alabá e que possuía a sua casa na rua Visconde de Itaúna. Seu prestígio facilitava a concessão de permissão policial para a realização de cerimônias religiosas, assim como para os encontros de samba. No entanto, o relacionamento que ela mantinha com as importantes figuras políticas da antiga capital do Brasil não impediu o deslocamento de seu grupo e de outros Candomblés.

Uma vez que o processo de constituição e implementação dos Terreiros de Candomblé supõe, ao mesmo tempo, a urbe (espaço construído) e a floresta (espaço-mato), o deslocamento imposto, se trouxe algumas dificuldades e problemas, também favoreceu o estreito relacionamento dessas duas dimensões tão importantes no imaginário religioso do povo-de-santo. O espaço-mato, tornando-se mais evidente e próximo, reforçou os laços entre o homem e a natureza, ao mesmo tempo em que circunscrevia o grupo religioso e o protegia da curiosidade dos não-adeptos.  Acresce o fato de que as perseguições policiais e o agravamento das discriminações sócio-religiosas deram ensejo ao fortalecimento do sentimento grupal e à demarcação de espaços distintos.

Os templos, embora inseridos no cenário arquitetônico urbano-periférico, podiam ser distinguidos – e ainda o são – através da presença de sinais diacríticos, como a bandeira de tempo (mastro fincado no solo, na entrada do terreno, onde tremula uma bandeira branca) e as quartinhas (potes de barro), colocadas sobre os muros e telhados.

No final da década de quarenta, vem, para a então capital da República, Rio de Janeiro, Cristóvão d´Efon – isto é, da nação Efon, subgrupo Nagô – aqui iniciando várias pessoas, dando origem a uma linhagem muito profícua. Surgem, então, várias comunidades oriundas dessa Casa original de Salvador, como as de Valdimiro de Xangô, Francisco de Iemanjá  e muitas outras.

A partir de 1960, nova migração ocorre para o Rio de Janeiro, aqui encontrando muitas casas já constituídas, como: Opó-Afonjá, subsidiária da casa com a mesma denominação em Salvador, na localidade de Coelho da Rocha; a Casa de Meninazinha d´Oxum, hoje em São Mateus; a comunidade de Regina de Bamboxe, localizada em Raiz da Serra; a casa-de-santo de Pai Ninô, em Camari, Nova Iguaçu; a de Mãe Dila, filha de Cipriano Abedé, em São João de Meriti; e muitas outras fundadas a partir da tradição dessas comunidades iniciais.

Nessa década também chegaram, e aqui no Rio de Janeiro se estabeleceram, outras comunidades, originadas das tradicionais casas baianas.

Marina de Ossaim funda o seu terreiro em Belford Roxo; Letícia d´Omolu, em Nova Iguaçu; Almerinda d`Oxossi, em Quintino; Edeusuíta d´Oguiã, em Jacarepaguá; Lindinha d´Oxum, em Villar dos Teles, São João de Meriti;  Margarida d´Oxum, em Vila Valqueire; Bida de Iemanjá, em Cascadura; Marta d´Oxum e Simone d´Oxossi, em São Gonçalo;  todas pertencentes à mesma linhagem, o Gantois.

Do Alaketu da Bahia vieram Beata de Iemanjá e Delinha d´Ogum, que estabeleceram seus Terreiros em Miguel Couto, Nova Iguaçu; e Janete d´Oxum, na Ilha do Governador.

Da Casa Branca do Engenho Velho se estabelecem: Nitinha d´Oxum, em Miguel Couto, município de Noiva Iguaçu; Tete de Oiá, em Guadalupe; Elza de Iemanjá, em Villar dos Teles, São João de Meriti; e Amanda d´Obaluaiê, em Coelho da Rocha, no município de mesmo nome.

Do local chamado Engenho Velho de Cima, à mesma época, chegam Álvaro Pé-Grande, fundando seu Axé em Jacarepaguá e, ainda no mesmo bairro, em Salvador, porém da Casa de Oxumarê, Benta de Ogum, que se fixou em Cabuçu, município de Nova Iguaçu; Teodora d´Iemanjá e Tomazinha d´Oxum, que estabelecem residência em Villar dos Teles.

Vieram da Ilha de Itaparica, ligados ao culto dos ancestrais Babá-Egum, estritamente masculino, os sacerdotes Laércio e Braga, respectivamente para Villar dos Teles e Caxias. Os sacerdócios, para esse tipo de comunidade, denominados Ojé, são poucos, existindo apenas algumas Casas na região do Recôncavo Baiano.

Originadas na Bahia e transferidas para o Rio de Janeiro, foram as comunidades pertencentes à nação Angola, de Bernardino, do Bate-Folha; Ciriaco, do Tumba-Jussara e o pioneiro dessa religiosidade de origem Bantu, Joãozinho, da Goméia, que aqui se estabeleceu na década de trinta.

A maioria dessas Casas está localizada no perímetro urbano da cidade do Rio de Janeiro, região chamada Baixada Fluminense, que hoje abriga mais de cinco mil e oitocentas[14] casas-de-candomblé de diversas origens.

Referências Bibliográficas

ALBUQUERQUE, M. M. Pequena História da Formação Social Brasileira. Rio de Janeiro: Graal, 1981.

CARNEIRO, E. S. Candomblés da Bahia. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1948.

CARVALHO, C. D. História da Cidade do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Secretaria Municipal de Cultura, 1988.

GONÇALVES, M. A. R. A brincadeira no Terreiro de Oxossi. Um estudo sobre a Vida Lúdica de uma Comunidade de Candomblé do Grande Rio. Rio de Janeiro: IFCS/UFRJ, 1990.

LIMA, V. C. A família de Santo nos Candomblés Jêje-Nagô da Bahia: um Estudo de Relações Intragrupais. Dissertação de Mestrado. Salvador: UFBA, 1977.

LOPES, N. O Samba na Realidade: a Utopia da Ascensão Social do Sambista. Rio de Janeiro: Codecri, 1981.

MOURA, R. Tia Ciata e a Pequena África no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: FUNARTE, 1983.

RODRIGUES, R. Nina. Os Africanos no Brasil. Rio de Janeiro: Companhia Editora Nacional, 1977.

PESSOA DE BARROS, J. F. Migrações Internas no Brasil – O Negro no Rio de Janeiro. Atas da Universidade de Varsóvia, tomo 17, Polônia, 1995.

ROCHA, A. M. Os Candomblés Antigos do Rio de Janeiro – A Nação Ketu: origem, ritos e crenças. Rio de Janeiro: Topbooks, 1994.

TRINDADE-SERRA, O. Na trilha dos Erês – Uma Contribuição ao Estudo do Candomblé Angola. Salvador: UFBA, 1978.

VERGER, P. Orixás. São Paulo: Corrupio, 1997.

Notas

[1]Rodrigues, R.N. Os Africanos no Brasil. Rio de Janeiro: Cia. Ed. Nacional, 1977, p. 41-48.

[2] Albuquerque, M.M Pequena História da Formação Social Brasileira. Rio de Janeiro: Graal, 1981, p. 45.

[3] Verger, P. Orixás. São Paulo: Corrupio, 1997, p. 28.

[4] Idem.

[5] Carneiro, E.S. Candomblés da Bahia. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1948, p. 56.

[6] Idem, p. 58.

[7] Lima, V.C. A Família de Santo nos Candomblés…Salvador: UFBA, 1977, p. 26.

[8] Trindade-Serra, O. Na Trilha dos Erês…Salavdor: UFBA, 1978, p. 259.

[9] Pessoa de Barros, J.F. Migrações Internas no Brasil…Atas da Universidade de Varsóvia, 17. Polônia, 1995, p. 275.

[10] O livro de Roberto Moura (1983) retrata esta época de implantação das comunidades-terreiro e do samba. Tanto a história do candomblé como a do samba são marcadas por fatos que ilustram a discriminação e repressão social e policial que sofriam estas associações nos seus primórdios. “Um ponto que diz respeito à auto preservação destas duas manifestações culturais, está sempre presente nos relatos que reportam à época: a repressão e a conseqüente necessidade que tinham de se camuflarem para se preservarem” ( Gonçalves, 1990: 25).

[11] Carvalho, C.D. História da Cidade do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: SMC, 1988, p. 96-99.

[12] Rocha, A.M. Os Candomblés Antigos do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Topbooks, 1994, p. 32.

[13] Ney Lopes (1981: 16-17), citando um depoimento de João da Baiana, famoso sambista do início do século, informa que: “Havia o candomblé e neste vinha o jêje, nagô e angola. O samba era antes. O candomblé era no mesmo dia, mas uma festa separada. A parte do ritual acontecia depois do samba. Primeiro havia a sessão recreativa, depois vinha a parte religiosa.Os sambas na casa de Asseata eram importantíssimos, porque, em geral, quando eles nasciam no alto do morro, na casa dela é que se tornavam conhecidos na roda”.

[14] A revista Isto é, nº 1471, de 10/12/97, em uma reportagem sobre a Baixada Fluminense intitulada “Um Rio de Atabaques”, afirma que no Rio de Janeiro existiam nesta época mais de três mil e oitocentos Terreiros de Candomblés, número maior do  que o encontrado  no Estado da Bahia.

Read Full Post »

%d bloggers like this: