Candomblé

Jurema: Representações urbanas e drama social afro-indígena, parte III

José Flávio Pessoa de Barros[1]

Analise contextual: a Jurema decantada

A Cabocla Jurema é classificada na Umbanda sob as seguintes denominações: a Jurema da Mata, a Jurema Caçadora, a Jurema da Praia, a Jurema da Cachoeira e a Jureminha.

Os nomes Jurema da Mata e Jureminha fazem referência também às espécies vegetais como as descritas anteriormente. A primeira apresenta uma sinonímia científica e popular chamada de Jurema-das-matas, Jurema-de-espinho ou Jurema-das-oieiras (Mimosa verrucosa Benth). A Jureminha (Vitex agnus-castus) é uma planta usada nos Candomblés de Angola, e mais raramente na Umbanda, não possuindo princípios ativos alucinógenos. Este nome também alude à Cabocla cultuada na Umbanda em sua forma infantil:

Ela é Jureminha

Muito levada na Mata

Uma cobra coral

Quase que lhe mata

Nesta segunda canção, o termo “mata” ocupa o lugar central que determina a fonte de seu poder ritual, falando o último verso da sua relação com o Kariri de Alagoas, que pode ser o grupo indígena ou o sertão, também chamado de Cariri:

Minha senhora lá das matas

Me diga quem manda ai

Venha pra perto pra ver

Dona Jurema é do Kariri

A Cabocla Jurema também é dita das Cachoeiras e ao mesmo tempo ressalta a dubiedade das folhas utilizadas que podem curar e matar, reforçando ainda mais os aspectos mágicos que envolvem a utilização das plantas:

A folha que a Jurema tem,

Mata e cura também

As águas lá da cachoeira

Não matam a sede que a Jurema tem

Este cântico é do Catimbó, embora raramente possa ser executado na Umbanda. A palavra Caboclinho fala de um ancestral do Catimbó que ocupava um dos postos centrais em seu culto e por isso era chamado de mestre. O seu grande saber é explicado na canção como tendo uma origem divina e que foi a ele concedido pela iniciação na fonte do Juremá, isto é, o local onde está plantada a árvore da Jurema sagrada. Os mestres do Catimbó são considerados como grandes curadores e o seu poder pode estar expresso tanto na mesa (altar onde são cultuadas as divindades do Catimbó) escura, isto é, da magia, como na mesa real, onde vivem os encantados e os santos católicos.

Caboclinho é bom mestre

Aprendeu sem se ensinar

Três dias passou dormindo

Na fonte do Juremá

E quando se levantou

Estava pronto para curar

Triunfa na mesa escura

Triunfa na mesa real

Quem tiver seus malefícios

Que jogue pros lados do mar

As plantas sagradas e que curam são decantadas como fontes de poder, a canção diz que elas são da Umbanda e que aí também tem múltiplas funções. A palavra gongá, que significa altar, reforça o lugar sagrado onde elas são cultuadas. O Juremê ou Juremá é o espaço onde as divindades chamadas encantados são invocadas nos rituais do Toré, próximo à Jurema (árvore). É interessante notar a presença no canto também dos santos católicos, considerados igualmente poderosos e invocados para proteção.

O Juremê, O Juremá

Suas folhas caem serenas, ó Jurema

Dentro deste Gongá

Salve o sol e salve a lua

Salve São Sebastião

Salve São Jorge Guerreiro

Que nos deu a proteção

Ó Jurema

O canto abaixo se refere à Cabocla Iracema, que é considerada como pertencente à falange, isto é, ao grupo da Cabocla Jurema. No livro Iracema, de José de Alencar, a protagonista era a responsável pela manutenção dos objetos sagrados e do culto à Jurema. Seu padecimento teve muito mais a ver com o abandono de suas práticas religiosas do que com o amor dedicado ao estrangeiro:

Iracema, Iracema

Mensageira de oxalá,

Vem das matas distantes,

Desbravar os caminhos pra seus filhos ajudar,

Salve a cabocla Iracema

Ela é rainha é a guerreira 

Que mora na cachoeira 

E vem na Umbanda (nesta banda) trabalhar (nos ajudar)

Salve a Cabocla Iracema!

Ela também, como Jurema, é a cabocla de penas, que assume todas as características dos indígenas descritos pela fase romântica da literatura de José de Alencar, onde os cantos a descrevem com flechas douradas, capacetes de pena e filha de caciques, em muitas canções chamados de Tupinambá.

A mesma relação de poder ou de chefe das falanges das caboclas é ressaltada nos versos de:

Brilhou um clarão no céu

Ai, ai, ai meu Deus, o que será?

Onde estarão as caboclas da Jurema

Que até agora não apareceram

A Jurema Caçadora, a última das classificações populares, reforça o mito da mulher livre, poderosa e provedora e senhora das matas:

Chegou a Jurema

Ela veio das matas virgens

Ela é caçadora

Chegou das matas virgens

Ela é caçadora

Chegou das matas virgens

O canto acima faz referência também à Jurema das Matas, onde ela reina enquanto caçadora e protetora das de animais e plantas e que vem agora para a cidade para proteger os umbandistas, também ditos filhos de fé:

Defuma com as ervas da Jurema,

Defuma com arruda e guiné,

alecrim, benjoim e alfazema, 

eu vou defumar filhos de fé.

A canção acima, também chamada de ponto na Umbanda, solicita proteção para as plantas através dos defumadores, considerados como purificadores de ambientes e pessoas. Muitos dos vegetais utilizados nos ritos de purificação ou “banhos de folha”, quando empregados com a intenção de curar, são chamados de “Ervas da Jurema”. A defumação também pode estar presente através dos cachimbos, no momento em que as baforadas de fumaça são lançadas sobre aqueles que se pretende purificar. Ao fumo dos cachimbos, quase sempre são adicionadas outras ervas conhecidas também como “da Jurema”. A defumação é comum em todos os contextos, sendo que na Umbanda o cachimbo é substituído pelo charuto, largamente empregado pelos caboclos.

Já os versos abaixo, falam do sertão nordestino, local onde são realizados os rituais da Jurema, algumas vezes também chamados de Cariri, indicando o lugar onde estaria o filho, de santo – como nos Candomblés de Angola – ou de fé – como na Umbanda – ou ainda um juremê – filho do Catimbó ou de um índio:

Ô, Juremê, ô, Juremá

Olha teu filho onde está

É no sertão da Jurema

Olha teu filho onde está

É no sertão do Juremá 

E, finalmente, a Jurema da Praia, muitas vezes considerada como a filha da Rainha do Mar, Iemanjá:

Venha cabocla Jurema

Sua banda está toda em flor

Cabocla de pena vai chegar

Tupinambá já lhe ordenou

Ela vem, e vem beirando o Mar,

Iluminada com a Estrela Guia

E a benção da Rainha do Mar

E é muitas vezes com pesar que os adeptos se despedem da Jurema, uma das caboclas mais queridas por todos, sejam eles índios, umbandistas, catimbozeiros ou participantes dos Candomblés por todo o território nacional.

A Jurema veio trabalhar

A Jurema veio saravá

Com ordem de Oxalá

Ela agora, ela vai caminhar

O último verso, “e agora ela vai caminhar”, indica o momento de sua partida, depois de curar, consolar e abraçar seus filhos em um interminável ciclo de renovação da vida.

Referências

ALMEIDA, Edvaldo Rodrigues de. Plantas Medicinais Brasileiras. Conhecimentos Populares e Científicos. São Paulo, Hemus Editora Ltda, 1983.

BARROS, José Flávio Pessoa de; LA MENZA, Horacio Trujillo. Patioba: An Anthropological Study of a Brazilian Edible Aroid. In Curare – Zeitschrift für Ethnomedizin und transkulturelle Psychiatrie. Vol. 10. Federal Republic of Germany, 1987.

BARROS, José Flávio Pessoa de; MOTA, Clarice Novaes. Espaço e tempo: O Sagrado e o Profano nos Candomblés Keto e entre os Índios Kariri-Shoko. In America Latina e Caribe – Desafio do Século XXI. Rio de Janeiro, PROEALC – UERJ, 1995.

CACCIATORE, Olga Gudolle. Dicionário de Cultos Afro-brasileiros. Rio de Janeiro, Editora Forense Universitária – SEEC/RJ, 1977.

CAMARGO, Maria Thereza Lemos de Arruda. Plantas Medicinais e de Rituais Afro-brasileiros I. São Paulo, ALMED, 1988.

CASCUDO, Luís da Câmara. Nota sobre o Catimbó, In Novos estudos afro-brasileiros (G. Freyre, ed.), Massangana, Recife, págs. 77-151

CORRÊA, Manuel Pio. Dicionário das plantas úteis do Brasil e das exóticas cultivadas. Imprensa Nacional. Vol. 1, Rio de Janeiro, 1926.

DALZIEL, J.M. The useful plants of West Tropical Africa. Londres, Ed The Crown Agents for the Colonies, 1948.

FORSBERG, F.R. Plant collecting as an anthropological field method. Separata, México, Ed. El Palacio, 1960.

MOTA, Clarice Novaes. As Jurema Told us: Kariri-Shoco Mode and Utilization of Medicinal Plants in the Context of Modern Northeastern Brazil. Ph. D. Dissertation, University Microfilms, Ann Arbor, Michigan, 1987.

PELT, Jean-Marie. Drogues et plantes magiques. Paris: Librairie Arthème Fayard, 1983.

PESSOA DE BARROS, José Flávio; MOTA, Clarice Novaes. O complexo da Jurema: Representações e Drama Social Negro-indígena. In MOTA, Clarice Novaes; ALBUQUERQUE, Ulisses Pesssoa. As muitas faces da jurema: de espécie botânica à divindade afro-indígena. Recife, Pernambuco: Ed. Bagaço, 2002. p. 19-60.

SAMPAIO, Francisco Antonio de. História dos Reinos Vegetal, Animal e Mineral, do Brasil, pertencente à Medicina. Rio de Janeiro, Anais da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, 1969, tomo I, vol. 89.

VERGER, Pierre Fatumbi. Ewé – Uso das plantas na sociedade Iorubá. São Paulo, Companhia das Letras, 1995.

WEIL, Andrew. The natural mind: A new way of looking at drugs and the higher consciousness. Houghton Mifflin Co, Boston, 1972.

[1] Professor Doutor (USP), pesquisador da UERJ e consultor ad-hoc da FAPERJ.

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Jurema: Representações urbanas e drama social afro-indígena, parte II

José Flávio Pessoa de Barros[1]

História

Já em 1782, existe a menção à utilização de uma planta chamada de Jurema, que é descrita minuciosamente, embora o texto não apresente a classificação científica. Presume-se, no entanto, que se trata da Jurema-de-espinho. O autor, Francisco Antônio de Sampaio (1969), aponta, no livro História dos Reinos Vegetal, Animal e Mineral do Brasil, pertencente à Medicina as propriedades adstringentes e utilização na medicina popular como um poderoso agente contra o veneno da mandioca-brava. Nesta publicação, encontram-se, também, alguns desenhos onde se reconhece os espinhos que fazem parte da chamada Jurema-de-espinhos ou ainda Jurema-preta.

O uso popular desta espécie a descreve como aquela que “endoida” e proporciona “visões e sonhos” aos que a utilizam em seus contextos religiosos. Estas espécies são empregadas na preparação do chamado “Vinho da Jurema”, e alguns deles possuem efeitos reconhecidamente alucinogênicos, pois contém em sua composição dimetiltropitamina, substância relacionada com a bufotorina e a serotonina, capazes de atuar sobre os centros nervosos. Porém, conforme Schultes, os efeitos só existem na presença de um inibidor da monoamina oxidase, visto que as triptaminas, segundo este autor, não produzem alucinações se tomadas oralmente, o que nos traz a seguinte questão: para que a ingestão atinja o efeito desejado nos rituais (alucinatórios, premonitórios etc.) é necessário que haja a inclusão de um elemento que potencialize o alcalóide. E hoje já está comprovado que os compostos triptamínicos podem ser ativos oralmente. No entanto, o vinho utilizado nas comunidades indígenas dos Kariri-xocó, segundo eles, não é mais o da espécie que produz alucinações; foi substituída pela Jurema-mansa. Entretanto, os “encantados ou espíritos da floresta”, continuam presentes na Cerimônia do Toré, orientando e aconselhando os que buscam a relação com as rotinas extraordinárias dos ancestrais.

O mesmo acontece em relação à bebida que também é chamada vinho, nos Candomblés Bantu do Rio de Janeiro (Candomblés Angola) e em alguns estados nordestinos, onde ocorrem as cerimônias dos Catimbós, especialmente no interior. No caso fluminense, a espécie utilizada, Vitex agnus-castus, não possui propriedades alucinógenas e a sua ingestão diminui simplesmente a libido. A espécie utilizada nos Catimbós, do mesmo modo, não apresenta efeitos alucinogênicos, o que não permite a afirmação de que o transe é provocado por agentes físico-químicos. Não existe, entretanto, uma bibliografia que assegure que somente plantas não-alucinogênicas sejam utilizadas atualmente nos diferentes contextos religiosos do Complexo da Jurema.

Andrew Weil (1972) usa o conceito de placebo cultural para explicar a presença e a expressão das expectativas sociais que poderiam estar relacionadas à presença do alcalóide, mesmo na ausência dos princípios ativos. Trata-se, portanto, segundo esse autor de uma indução cultural, embora a resposta fisiológica não possa ser ignorada, o que significa dizer que a bebida sagrada, e socialmente compartilhada, é simbolicamente produzida.

Entre os Kariri-xocó, a Jurema não é só uma planta, é a divindade formadora do grupo. Na Umbanda, esta divindade pode por vezes também ocupar esta posição como chefe da falange das caboclas, situando-se dessa forma também como mito de origem. O vinho que algumas vezes acompanha o culto aos espíritos dos índios, considerando seus aspectos químicos, não é um indutor ao transe, mas uma celebração à maneira de pensar e vivenciar a representação do indígena brasileiro.

Nos Candomblés Angola, a planta ocupa novamente uma posição central, porém, a espécie utilizada não induz a nenhum estado alterado de consciência. O segredo da utilização desse símbolo tão abrangente está relacionado aos saberes próprios de cada um desses grupos culturais. A composição do vinho, algumas vezes secreta, está sempre envolta na magia que estas representações são capazes de evocar.

O uso do “Vinho da Jurema” foi proibido em muitos momentos da história brasileira e os seus seguidores eram chamados de “adjuntos da Jurema”. Relatos mostram que já em 1758 havia uma forte a repressão ao uso desta bebida, descrevendo inclusive a morte de um índio da aldeia Mepibu, onde todos os participantes daquele ritual foram presos. Câmara Cascudo lembra também o viajante Henry Coster relata que as maracas utilizadas nos rituais indígenas eram por estes consideradas como sagradas, e tratando os cachimbos da mesma maneira. Entre os Kariri-xocó, até hoje cachimbos e maracás são também objeto de cuidados especiais e considerados sagrados da mesma forma.

A Umbanda guarda, nos cantos dedicados à cabocla Jurema, muitas palavras e imagens relacionadas, tanto aos ritos do Catimbó, quanto aos grupos indígenas nordestinos. Uma de suas canções lembra “a cor da cabocla Jurema”, verde como a cor de todas as folhas que são utilizadas nos diversos rituais, e informa que ela nasceu no Juremá (lugar onde é realizado o Culto do Toré) e chama, a todos aqueles que cultuam os espíritos de caboclos, de juremeiros, palavra que também se refere àqueles que consomem o vinho.

A propriedade de cura também é ressaltada quando o verso poético das canções lembram o poder da cura, tanto física, quanto espiritual que a infusão é capaz de trazer. Uma das Juremas decantadas nos cultos umbandistas é a “Jurema-das-matas”, que faz alusão ao espírito assim denominado, classificando como um tipo de Cabocla Jurema, como a das matas. Entretanto, este nome também está relacionado, em outro contexto social (índios), a uma das espécies que produz alcalóide.

Outra questão importante é que a participação conjunta de índios e negros nos quilombos foi capaz de produzir mais do que apenas representações simbólicas comuns, mais tarde estendidas às comunidades de Umbanda. Estas habitavam o entorno, tanto dos grupos indígenas nordestinos, como das chamadas terras quilombolas ou terras de quilombo atuais. Desse entrelaçamento surgiu também um novo personagem, conhecido como Ogum-Kariri. Este nome, que fala em Ogum, ancestral africano iorubá, somado ao segundo elemento da palavra, que se relaciona diretamente ao nome do grupo indígena, numa fusão, onde a homenagem alude aos tempos onde negros e índios conviveram como subjugados e subalternos. Os imigrantes nordestinos saíram em busca de trabalho e de nova vida, promovendo a disseminação destas representações pelo país.

Muitos religiosos, adeptos do Catimbó ou do Candomblé Bantu, também viajaram para várias partes do Brasil em busca de liberdade religiosa e trabalho. O Rio de Janeiro em especial foi um destes destinos em que os símbolos ganharam novos significados quando expressos nas criações musicais que louvavam os mitos e os locais de origem. A música tornou-se, portanto, como um lugar privilegiado de reflexão e prazer, onde se exaltava a cor e o gosto agridoce de seu vinho. O discurso sobre a saúde ressaltou a utilização das diversas espécies destinadas à cura física e espiritual, como também falou sobre o lugar onde era possível aos imigrantes encontrar acolhimento e lenitivo para seus males.

[1] Professor Doutor (USP), pesquisador da UERJ e consultor ad-hoc da FAPERJ.

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Jurema: Representações urbanas e drama social afro-indígena

José Flávio Pessoa de Barros[1]

O presente trabalho é uma reflexão sobre a Jurema e suas múltiplas acepções, e de como elas se inserem nas diferentes representações contidas no sistema de crenças, onde negros, índios e colonizadores europeus se mesclaram e foram partícipes desse imaginário, cada um deles contribuindo de maneira efetiva para as diferentes concepções formadoras da nacionalidade e da identidade brasileira. O que chamamos aqui de Complexo da Jurema está relacionado às trocas entre estes elementos formadores da sociedade nacional desde o início da história do Brasil. Estas diferentes etnias construíram um imaginário em que participaram, ora como opositores, ora como aliados, formando uma cultura extremamente complexa e refinada. A maior proximidade deu-se entre índios e negros que, desde o início da colonização, estavam juntos, algumas vezes nos quilombos como subjugados, outras em situação de conflito, acompanhando os interesses do colonizador, e ainda como grupos independentes que conviviam e trocavam influências entre si. Trata-se, portanto, de uma longa jornada que vai da escravidão e se estende até os dias atuais.

Não pretendemos refazer essa história e sim falar do entrelaçamento dessas representações enquanto grupos subalternos e colocados à margem da cultura dominante. Os saberes originais possibilitaram um diálogo onde plantas, mitos, deuses e ancestrais foram os amálgamas de uma nova forma de relação, construção identitária e resistência cultural, tanto em nível ideológico, quanto econômico, possibilitando novos arranjos sociais e fornecendo elementos significativos e respostas ao processo político imposto pelo poder das elites econômicas.

O texto contido na música sagrada das religiões de matrizes africanas, especialmente na Umbanda, será um dos fios condutores das análises por nós realizadas, sempre procurando mostrar as conexões, entre outras representações religiosas onde a Jurema ocupa um lugar privilegiado. Nossa maior preocupação está contida justamente no papel que Umbanda teve e continua tendo na disseminação destes conteúdos simbólicos.

O uso do meio-ambiente possibilitou a utilização recíproca de símbolos e a construção de uma cosmogonia. O mundo vegetal desempenhou um papel significativo na sobrevivência, tanto físico-biológica, quanto material, e, em especial, nas concepções ideológico-simbólicas, tornando-as plenas de significado cultural e expressas em um novo contexto sócio-histórico.

A vida vegetal é um dos segmentos mais óbvios de qualquer tipo de cultura, seja ela primitiva ou desenvolvida, antiga ou moderna (FORSBERG, 1960).

Quatro grupos sociais serão particularmente destacados na tentativa de elucidação deste complexo cultural: um grupo indígena – os Kariri-xocó de Alagoas – e os integrantes religiosos de três diferentes expressões das chamadas religiões afro-brasileiras, inseridas dentro de um contexto urbano: a Umbanda, o Catimbó e o Candomblé.

Trabalho de campo

A metodologia utilizada procurou identificar os vegetais utilizados nas cerimônias religiosas pelos grupos em questão, uma descrição sucinta dos rituais onde se desenrolaram as cerimônias religiosas, bem como uma análise simbólica dos textos utilizados como cânticos nos rituais de Umbanda e nos Candomblés de caboclo de origem Bantu situados na periferia de Alagoas e Rio de Janeiro.

Alguns dados preliminares utilizados em pesquisa anterior e já publicados (PESSOA DE BARROS e MOTA, 2002) também serão anexados e farão parte das análises já realizadas no final da década de 90, assim como novas questões surgidas a partir da análise dos textos das canções empregadas nas cerimônias onde as diferentes representações sobre a Jurema aparecem.

Existem, portanto, vários níveis de análise, sendo seu principal enfoque o interdisciplinar, pois, à simbologia privilegiada pela visão antropológica, unem-se as taxonomias biológicas e populares, como também o estudo farmacológico dos princípios ativos encontrados nas espécies em questão. Também serão considerados alguns aspectos ligados a etnomusicologia e a etnobotânica, procurando, reconciliar o saber empírico das comunidades em contato íntimo com a natureza e o saber acadêmico, conforme preconizado por Pelt (1983).

As plantas

A Jurema é conhecida como a “droga do sertão” e o seu nome vem do tupi, yu-r-ema. Existem cerca de sete espécies de arvores ou arbustos conhecidas sob o nome genérico de Jurema. São classificações populares: Jurema-mansa, Jurema-branca, Jurema-de-caboclo, Jurema-de-espinho, Jurema-preta e  Jureminha.

Maria Thereza Lemos de Arruda Camargo (1988), considerando as confusões a respeito das classificações cientificas da Jurema, sugere que se continue a aceitar as divisões propostas por Pio Corrêa (1926):

1. Jurema-preta: Mimosa hostilis Benth e Acacia hostilis Benth. Sinonímia popular: espinheiro.
2. Jurema-branca: Acacia piauhyensis Benth, sinonímia popular: espinheiro-bravo; Pithecolobium acacioides Ducke, sinonímia popular: Arapiraca (Pará), esponjeira; Phitecolobium dumosum Benth, sinonímia popular: rompe-ibao, acatrapa; Phitecolobium diversifolium Benth, sinonímia popular: arabita (Piauí), brinquedo-de-macaco (Bahia); Mimosa verrucosa Benth, sinonímia popular: Jurema-das-matas, Jurema-de-espinho ou Jurema-das-oieiras.
3. Jurema: Phitecolobium tortum Mart; Acacia vicentis Griseb e Acacia vicentis Benth. Sinonímia popular: angico-branco, jacaré, vinhático-de-espinho.
4. Jureminha: Vitex agnus-castus Verbenaceae; Eupatorium inulaefolium HBK; Lippia chamissois Die verbenaceae. Sinonímia popular: Jurema-branca

Esta última classificação, Mota (1987) nos informa que é usada entre os Kariri-xocó e chamada de Jurema-branca. No Rio de Janeiro, também é conhecida com Jureminha e utilizada em vários rituais de Umbanda e Candomblé (Angola), especialmente durante o período de iniciação. Esta planta é usada desde a Idade Média, na Europa, como um inibidor da libido.

As espécies vegetais acima identificadas fazem parte das cerimônias e rituais dos grupos anteriormente citados, especialmente sob a forma de infusão, recebendo, genericamente o nome de “Vinho da Jurema”. Mais adiante examinaremos os diferentes contextos onde esta bebida é ritualmente ingerida.

[1] Professor Doutor (USP), pesquisador da UERJ e consultor ad-hoc da FAPERJ.

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