Candomblé

Desde o século XVII se tem notícias de cultos africanos em terras brasileiras. De fato, há cerca de vinte anos, uma imensa massa de informações sobre o que se convencionou chamar “calundu colonial” começou a ser revelada por historiadores e antropólogos brasileiros, que, investigando nos arquivos públicos da santa inquisição, se depararam não apenas com novos dados, mas também com novas interpretações sobre um tema até então mal conhecido. Os animadores desses misteriosos cultos de origem africana começaram então a ocupar a cena historiográfica.Figuras como o congolês Domingos Umbata, flagrado em 1646 pelos visitadores da Inquisição na capitania de Ilhéus; a angolana Branca, ativa na cidade baiana de Rio Real nos primeiríssimos anos do século XVIII; a outra angolana, Luzia Pinta, muito bem-sucedida na freguesia de Sabará, nas Minas Gerais, entre 1720 e 1740; a courana Joseja Maria ou Josefa Courá com sua “dança de Tunda”, estabelecida em 1647 no arraial de Paracatu, Minas Gerais; o daomeano Sebastião, estabelecido em 1785 na cidade de caichoeira, no Recôncavo Baino; e enfim, Joaquim Baptista, ogan (uma espécie d líder de terreiro) do ‘culto ao seu deus Vodun”, no Accu de Brotas, freguesia periférica da cidade da Bahia, em 1829. A esta lista poderia ser acrescentada de Zacharias Wagener, artista que viveu no Pernambuco holandês de 1634 a 1641, representando uma festa de africanos e trazendo preciosas informações visuais sobre a variedade e a disposição dos atores, figurinos e instrumentos musicais. Os adeptos dos calundus organizavam suas festas públicas na residência de uma pessoa importante da comunidade, ou então em casas também destinadas a outras ocupações. Não tinham templos propriamente ditos, mas, também não se tratava de simples cultos domésticos, uma vez que tinham um calendário de festas, iniciavam vários fiéis em diferentes funções e eram frequentados por um número razoavelmente grande de pessoas, inclusive brancos vindos de diversos arraiais. Ademais, o sacerdote principal tinha condições de ganhar bem a vida com atendimento individual e se tornar financeiramente independente ao prestar à população serviços essenciais que o Estado colonial não assegurava satisfatoriamente.
A documentação da época permite três tipos de sacerdócio, às vezes reunidos numa mesma pessoa, como Luzia Pinta, que era “culunduzeira, curandeira e adivinhadeira”. Isso significa que, além de oficiantes religiosos, esses personagens sabiam preparar tisanas, cataplasma, e unguentos que aliviavam os males corriqueiros dos habitantes da colônia, eram também capazes de curar doenças mais graves como a tuberculose, a varíola e a lepra, usando os recursos da farmacopéia tradicional, participaram inclusive do combate às epidemias que assolaram a Bahia em meados do século XIX; também sabiam, curar distúrbios mentais ou espirituais, usando tratamentos combinados e complexos. Na cidade de Rio Real, no interior baiano, o Santo Ofício identificou o caso de um senhor empresário que pagou caro por, pelo menos, duas escravas curandeiras afamadas, montando com elas uma espécie de clínica onde se praticavam vários tipod de cura, e dividindo com elastodos os lucros. Desses registros, surgiram notícias de curandeiros e adivinhadores sendo recebidos em monastérios, nos meios ricos, onde eram bem pagos, e até agraciados pelo rei de Portugal por bons serviços prestados. A eficiência questionava o monopólio da cura atribuído à Igreja e mesmo à medicina oficial.
Como o escravismo se configurava como um regime de opressão, sempre se pensou que os calundus tivessem sido duramente perseguidos. Mas, de fato, se isso fosse realidade, seus líderes jamais poderiam ter se estabelecido estavelmente, como, por exemplo, Luzia Pinta, quese manteve atuante vinte anos na cidade mineira de sabará. Na verdade, existia no seio da classe governante um debate constante a respeito da melhor maneira de controlar a massa escrava e liberta. Se a política tirânica parece ter predominado nos períodos de crise, em grande parte do tempo foi a política moderada que predominou.
Assim, desde o século XVII os calundus funcionavam normalmente no Brasil, pelo menos até que seus líderes se tornassem muito visíveis, angariassem clientela branca ou se envolvessem em revoltas. Faziam parte da paisagem social porque eram funcionais, respondiam a várias necessidades de uma população carente e não pretendiam ser seitas secretas. Sua vocação era se tornar, como na África, instituições públicas reconhecidas.
Desse lado do Atlântico, os calundus de diversas origens africanas, como Natu ( das regiôes ao sul da África, como Angola, Congo, MOçambique) e Jeje (da África Ocidental, atual República de Benin), por exemplo, acabaram aderindo ao Catolicismo, já o sincretismo com os cultos ameríndios deu-se apenas com os bantos. Alguns, como o de Luzia Pinta, misturaram tradições africanas, católicas e indíginas no mesmo ritual, dando origem ao que se convencionou chamar Umbanda.
Ao contrário dos anteriores, o calundu Jeje do Pasto de Cachoeira era uma organização tipicamente urbana, e o primeiro a ter como endereço uma rua, embora de periferia. Já o candomblé do Accu é um dos vários cultos jejes que começaram a funcionar no Recôncavo Baiano em meados do século XIX, situados em freguesias urbanas apenas no nomes-eram, na verdade, chácaras cercadas de mata atlântica.
Esses cultos Jejes eram mais marcadamente cumitários e com fortes tradições litúrgicas, as que foram implantadas na Bahia. Nesse processo, receberam apoio dos calundus bantos existentes, que detinham um saber ritual acumulado, bem adaptado ao meio. O próximo passo, ousado, nessa trajetória de constituição da religião afro-brasileira, seria precisamente organizar o culto na cidade, exibi-lo como instituição urbana legítima, buscar sua oficialização.

Texto: Renato da Silveira
Professor Universidade da Bahia
Antropólogo e Doutor pela E.H.E.S.S de Paris.

Por muitos anos observei pessoas reclamarem da vida, das divindades, de quem lhe abriu um jogo, enfim, reclamam tanto que esquecem de observar seus modos em relação à vida e as divindades. Nosso conjunto de ações dentro do culto é como um carro, se não colocamos combustível não adianta ter um carro de luxo. A falta de combustível deste carro pode se chamar Eewò, fazemos tudo o mais corretamente possível dentro do culto e esquecemos de nossas maneiras.
Boa leitura.

Eewò – O instigador.

Eewó, o quebrador de tabu, convidou e abriu a porta para os Ajogun (forças negativas) entrarem vida de alguém.
Convidar os rivais de Ire (sorte) na vida de uns é a função que Eewo (Eewo é uma divindade) realiza. A quebra de Eewó pode ter conseqüências rápidas, como pode levar semanas, como podem também se tornarem fatais se não for visto a tempo. Muitas vezes as pessoas se perguntam o porquê de tantos problemas ocorrendo juntamente com doenças. As coisas que são faladas em uma divinação recente não acontecem (é previsto uma benção e ela não ocorre).
Em seguida, perguntam muitas coisas sobre o conhecimento ou mesmo a competência do adivinho, alguns até perguntam por que uma sorte vista no jogo não se manifesta ou leva muito tempo para se concretizar e também por que uma força negativa (Ajogun) ocorre na vida dele?
Isto às vezes pode ser causado pela questão do Eewo ou tabu.
Definição de Eewò/Tabu:
1. Proibido de ser usado, mencionados ou se aproximar por uma questão social ou cultural.
2. Algo que é separado por que é sagrado e ao mesmo tempo proibido de ser usado
3. A proibição de determinados tipos de comportamento ou linguagem, porque são considerados inaceitáveis.
4.. Um tipo de comportamento ou um assunto que é proibido ou reprovado porque é considerado inaceitável.
5. Comentar coisas particulares, de pessoas, ou tipos e roupas sagradas e portanto, proibido de serem usados.
Ifá nos ensina que a quebra de Eewò/tabu pode ter profundas implicações na vida e abrirá a porta para todos os tipos de negatividades.
Eewo pode tornar você muito mais vulnerável que a própria coisa, que você está tentando evitar.
Esta quebra de Eewó também inclui sacerdotes.
Como pode nos reduzir o nível espiritual.
Eewó não são apenas comidas, mas lugares, palavras, pessoas, cores ou outras coisas.
Pode ser tão simples como perder a paciência com alguém ou de reagir de uma maneira que te colocará em oposição à mensagem que seu adivinho (Ikins, Opelé, Erindinlogun/búzios ou Obi) te aconselha.
Também pode ser a falta muito sutil de mostrar o devido respeito aos mais velhos, professores ou qualquer posição dentro da hierarquia da nossa tradição.
Considere quebrar os tabus comparando a se expor a um vírus de gripe sem as precauções apropriadas, tais como: comer saudavelmente, hábitos de repouso, higiene pessoal. Vírus estão por toda parte e precisamos tomar cuidado para evitarmos ser atingido por eles. Mesmo que todos os Ajogun estejam em torno de qualquer um de nós, podendo a qualquer momento nos atacar. Nós devemos tomar precauções.
É verdade, nosso Ori, nossos Antepassados, os Irunmole e os Òrìsás, iram nos proteger, mas até certo ponto, porém as precauções necessárias ainda precisam ser tomadas. Não se pode menosprezar os Eewó dos demais, menosprezando as prevenções que eles tomaram, deve-se ter senso comum e equilíbrio, não tripudiar.
No Odu Ika’ofun, Ifá diz que só porque alguém fez cerimônia Itelodu (iniciação ao culto de Òrúnmìlá) ou Òrìsá não lhe dá o poder de pular em um rio caudaloso e profundo sem saber nadar!
Também em Eji Ogbe (Ejionile) Ifá diz: agora que você “subiu ao topo da Sagrada Palmeira, não solte suas mãos” o resultado final em ambos os casos pode ser desastroso .
Deve-se respeitar o tabu e usar o bom senso, se alguém sabe o que é venenoso, então essa pessoa deve fazer esforços para evitá-lo.
O mesmo se aplica à questão das relações pessoais e assuntos íntimos, isto é verdade, ainda precisamos usar o sentido, mesmo em assuntos do coração, ou seja, ao se envolverem em um relacionamento, ambos os sexos devem reconhecer as divindades que residem dentro de nós, e acabar com a “visão invertida”, que parece ser muito prevalecente na nossa comunidade.
A relação deve ser sincera, comentário difamatório e traição não têm lugar dentro da relação e para todos os efeitos devem ser considerados como Eewo e punível por Ifá. Um Odu Ifá ao lidar com a questão do tabu diz:
É a tartaruga, que acorda e coloca a bandeja de Ifá em sua cabeça
O caracol, é ele que viaja e usa sua casa como sua carga.
A formiga preta mascarada é a que sai em seus trajes voando.
Estes foram os Babalawo que lançaram Ifá para Olodumare depois de criar o mundo e atribuir os parâmetros para operá-lo, Olodumare fez do Eewò (tabu) um de seus reis.
Se submeter à iniciação do sacerdócio, sem o ser, acabará por prejuducá-lo.
Por favor, mais difícil é reconhecer tabu. (para sustentar a vida), o fardo mais delicado de todos eles (para observar).
É tabu matar pessoas no mundo.
Eles acusavam a morte (Ikù) falsamente. (dizem que ele morreu de causa natural), mas foram essas pessoas que usam magias para maldade.
Ifá diz que seu sucesso na vida, a sua capacidade para alcançar sucesso, felicidade e boa saúde depende inteiramente do quanto você é capaz de reconhecer e evitar os tabus.
Se você escolhe realizar sua própria iniciação com qualquer sacerdote, muito de como você vai viver sua vida depende da observância destes tabus.
Temos a capacidade, através de nossos meios para nos comunicar com as divindades para identificar nossos próprios tabus, mas devemos conhecer o caminho e como caminhar, perceba que são duas coisas muito diferentes. Sublinhando o modo como vivemos nossas vidas, o que fazemos na vida e quem somos, é a chave.
A posição que ocupamos na vida, é apenas uma nota de rodapé à questão muito maior.
Em conclusão, na jornada da vida consideremos as atitudes potenciais de quebrar um tabu. Quando você souber seus próprios tabus pessoais, devem-se fazer esforços para observá-los. Fazer a sua iniciação em Ifá ou Orisa é apenas uma parte deste, mesmo tendo adivinhações ordinárias e ouvido as mensagens, tudo isto é apenas uma parte de toda a imagem, o que vem no caminho ou não, é subjetivo e relativo à execução de sacrifício pleno e completo. Neste caso estou me referindo ao ebó (sacrifício) da observância pessoal e do ajuste pessoal.
As mensagens da Divindade e realização do sacrifício, é a vigilância que deve ser lançada sobre o Eewò (tabu). Estude sua vida, aprenda e domine seu próprio Odu (o jogo que foi feito durante a sua iniciação trás esta informação), faça uma auto-análise, profunda e incorpore as mensagens das Divindades em sua rotina diária e hábitos, isso vai ajudá-lo a viver bem e em conformidade com o seu próprio destino. É Eewo quem convida todos os Ajogun (forças negativas) para a vida daqueles que podem puxar o gatilho dos obstáculos de sua vida.

Por Awoyinfa Ifáloju

A maior guerreira dentre todas Iyalorixás a incansável Mãe Aninha.

Primeira Iyalorixá do Ilê Axé Opó Afonjá Bahia.

Filha de africanos, Eugênia Ana dos Santos, a iyalorixá Obá Biyi, nasceu em Salvador em 1869. Mais conhecida como Mãe Aninha, ela foi iniciada no candomblé do Engenho Velho – a casa de Iyá Nassô – fundado por volta de 1830 e o primeiro a funcionar regularmente na Bahia. Saiu de lá para formar uma nova casa, o Ilê Axé Opô Afonjá, hoje considerado Patrimônio Histórico Nacional.

Em 1935, Martiniano do Bonfim sugeriu a Mãe Aninha que criasse o Corpo dos Obás de Xangô, que deveria ser integrado por amigos e protetores do terreiro. Martiniano era uma das personalidades mais respeitadas da comunidade afro-baiana. Havia retornado da Nigéria em 1883, portando altos títulos da hierarquia sacerdotal yorubana. Sua idéia tornou-se real, quando, em 1936, foi instituído o corpo de obás, ou 12 ministros de Xangô do Axé Opô Afonjá. Até hoje são escolhidas pessoas de grande prestígio social para ocupar esse corpo.

A função principal dos obás é a sustentação do axé, tanto do ponto de vista material quanto do seu status. No Ilê Axé Opô Afonjá, ainda hoje os obás formam uma seleta hierarquia, abaixo somente da mãe-de-santo e da mãe pequena, eventual substituta da mãe-de-santo. Na Bahia, a criação dos obás trouxe ao culto de Xangô um importante exército de reforço. Nas últimas décadas, já ocuparam esse posto os escritores Jorge Amado e Antônio Olinto, os compositores Gilberto Gil e Dorival Caymmi, o artista plástico Carybé e os pesquisadores Vivaldo da Costa Lima e Muniz Sodré, entre outros.

Mãe Aninha sempre lutou para fortalecer o culto do candomblé no Brasil e garantir condições para o seu livre exercício. Segundo consta, por intermédio do ministro Osvaldo Aranha, que era seu filho de santo, Mãe Aninha provocou a promulgação do Decreto Presidencial nº 1202, no primeiro governo de Getúlio Vargas, pondo fim à proibição aos cultos afro-brasileiros em 1934.

Em sua época, foi uma personalidade importante, muito respeitada e popular nos candomblés da Bahia. Foi ela quem revelou ao pai Agenor sua vocação para candomblé quando ele ainda era criança. Falecida em 1938, Mãe Aninha foi sucedida por Mãe Bada de Oxalá e depois por Maria Bibiana do Espírito Santo, Oxum Muiuá, popularmente conhecida como Mãe Senhora de Oxum.

Fonte: Internet

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Egbé,

Hoje, mais do que em outros momentos, quero conversar com todos que fazem e que chegam a este blog sobre a visão, o comportamento jovem dentro de um universo que preza pelo tempo e pelas experiências adquiridas com a idade: o Candomblé.

Dentro desse comportamento quero destacar dois atos: o ato de falar (tão presente na nossa pouca experiência de vida como jovens) e o ato de ouvir (tão apreciado dentro do Candomblé). Assim como falar sobre os desdobramentos dessa relação e trazer algumas reflexões minhas já que tratei de unir em minha existência, como em simbiose, estes dois paralelos tão diferentes e complementares.

Nós, jovens, temos mentes que buscam a vanguarda, o novo, as transformações em contraste com uma cultura, uma religião, uma filosofia de vida que se segura em valores antigos e no mantimento de tradições. “vanguarda”, “tradição”… Existe paradoxo maior que estas duas palavras no mesmo contexto? Existe possibilidade de ambas andarem juntas, de mãos dadas?

Colocando-me na berlinda como jovem nascida nos anos noventa e que pegou o mundo já no caos do fim do século XX; como jovem de um tempo onde rebeldia deixou de ser encarada com o sentido de transpor, mudar, de não se conformar e ir à busca de algo melhor, para ser encarada como extrapolação de limites, ultrapassar a medida do desrespeito e não só beirar, mas esborrar, o limite do exagero. O Candomblé chegou até mim como um freio de arrumação, onde o meu ato de querer falar mais, falar muito, gritar e de pouco – ou nada – ouvir mostrou-me que a minha vontade de mudança é válida e que o silêncio também é uma prece. Tudo em seu equilíbrio. É… Como jovem eu posso falar: o Candomblé me trouxe equilíbrio.

De tempos em tempos, em minhas reflexões, momentos de reza e auto-observação, paro pra analisar o que venho absorvendo de positivo, o que absorvi de negativo e, nisso tudo, o que eu realmente adquiri em forma de aprendizado. Digamos que seja um “feedback religioso”. Não falo apenas de aprendizado sobre orixá, cozinha, pejí… Falo, principalmente, sobre aprendizado pessoal: no que a espiritualidade exercida através do contato com o coletivo, com a manifestação divina dentro deste coletivo, traz para o meu dia a dia, para o meu cotidiano, para a minha maneira de enxergar as pessoas, de me posicionar no mundo. Ora, religião também é isso, Candomblé também é isso.

Costumo fazer essas reflexões com mais ênfase quando vai se aproximando a minha data de iniciação e no “feedback religioso” deste ano tenho observado que aquela inquietude mencionada mais a cima como “rebeldia” ainda em mim é presente. Não no sentido de transformar a minha religião e nem muito menos com o intuito de romper com as tradições. Talvez o “mudar” que tanto paira sobre a minha mente signifique “voltar”: voltar ao respeito, querer voltar a perceber a religião sendo encarada com seriedade, com base, com humildade. A minha vontade de romper está relacionada a romper com uma feia atualidade que vai se disseminando entre alguns zeladores, vitimando alguns filhos de orixá e acaba por projetar uma imagem errônea do que praticamos e achamos certo para as pessoas externas à religião. Minha rebeldia está contida por aí.

Só que a segunda observação, esta anos-luz mais importante para mim, foi a capacidade de OUVIR, o ato de exercitar a verdadeira escuta. Ouvir o tempo, ouvir a experiência, ouvir meu ori, ouvir palavras soltas que me chegam imbuídas de grandes significados e trazendo bastante aprendizado.

Citei esta observação como a mais importante, pois o mundo lá fora exige os nossos gritos, o mundo lá fora está tão cheio de problemas, metralhando tantos assuntos, tantas sensações pesadas em nós que a saída, às vezes, é falar. Falar como ato de regurgitar aquilo que temos de engolir das pessoas, da sociedade, da política, do trabalho. Estamos todos, jovens ou não, cansados e sempre dispostos a falar como meio de esvaziar o que o mundo trata de nos encher contra a nossa vontade.

Como pessoas estamos nos perdendo, pois atropelamos uns aos outros, cada um com o seu problema, cada um com a sua história pra querer contar, pra querer desabafar e ao mesmo tempo em que falamos não somos entendidos já que aquele ouvinte apenas está alerta por uma pausa de nossa parte para assim começar a querer se esvaziar também.

No Candomblé aprendi que eu não devo aprender a ouvir as pessoas apenas, eu devo calar para me ouvir, ouvir o que a minha essência (meu Ori), a minha natureza (que também pode ser chamada por Oyá) têm para mim. Ouvir para organizar os meus pensamentos, ouvir para assimilar os aprendizados. Ouvir para deixar a minha voz interna falar mais alto.

Creio que o nosso tempo de iyawô, os ciclos de idade pelos quais passamos, também estão para avaliarmos nossa conduta, nosso espaço, nosso papel dentro da religião e, principalmente, o papel da religião na nossa vida, a figura do orixá na nossa ótica, na nossa capacidade em ver o que mora dentro de nós e o que mora fora. O tempo dentro do Candomblé nos ensina como internalizar o nosso maior aprendizado: ouvir não só com as orelhas, mas também com os olhos, com o coração.

Como jovem falante (sou de Oyá rsrs) que tem alguma coragem pra se posicionar e defender convicções, chego à conclusão que não há caminhos contrários entre os meus 21 anos de idade e os mais de 200 anos de idade do Candomblé. Percebo até como uma união super positiva, pois a minha jovialidade atua em mim com a disposição de enfrentar e o Candomblé atua em mim com a capacidade, tal qual caçador, tal qual sábio mais velho, de perceber o momento certo, de ouvir muito para então falar e agir de forma que o meu objetivo inicial seja alcançado.

Como jovem orgulhosamente iniciada para o orixá Oyá dentro do Candomblé posso lhes afirmar: não estou aqui apenas para fazer barulho

Axé!

Esentaye é uma cerimônia que o nigeriano faz para seus filhos ao terceiro dia de vida, é realizada por um Babalawo ou Oluwo, quando a criança toca os pés no solo pela primeira vez. Uma cerimônia, descrita abaixo, muito bonita e muito séria. Faz parte da cultura nigeriana, nós brasileiros não temos este costume, porém os costumes de nossa matriz religiosa fazem parte de nosso portfólio. Vejam que ao se saber desta criança quase tudo fica pré-determinado, profissão, ser sacerdote ou não e òrìsá individual ou da família. Uma boa leitura a todos.
Esentaye é um ritual de divinação e cerimônia de nomeação do recém-nascido.
Por meio do Esentaye, o recém-nascido recebe o seu nome formal. Este nome reflete no recém nascido características hereditárias, o futuro predestinado e as relações metafísicas com espíritos guardiões ou òrìsá, ancestrais divinizados e / ou outras divindades.
Por exemplo, o nome masculino Ogundiipe literalmente significa “aquele que concede apoio.” Também pode ser transliterado como “aquele que assumiu o encargo de fornecer alívio para o triste e aflito.” Uma criança com nome de Ogundiipe significa, entre outras coisas, que a criança será um bem humorado, pensador profundo e fisicamente forte, que é abençoado com o patrocínio especial do Deus do ferro chamado Ògùm. Para alcançar a felicidade e prosperidade, Ogundiipe deve levar uma vida de meditação contemplativa. Esta criança deve viver em uma área remota rural ou subúrbio e prática das profissões solitárias, tais como ferreiro, escultor, designer de jóias ou metalúrgicos na idade adulta.
Outro exemplo comovente é encontrado no nome Fagunwa. Fagunwa é um nome muito antigo do sexo masculino de um avatar guerreiro. Fagunwa é creditado como um importante guerreiro, lutou contra a insurgência, sem sucesso contra os saqueadores muçulmanos Hausa no final do século 12 em um período de agitação de toda África Ocidental. Etimologicamente falando, o nome Fagunwa alude ao seguinte “Aquele que luta com a medicina de Ifá”.
Na cultura do oeste africano, a medicina de Ifa sugere o uso de amuletos poderosos, talismãs e encantamentos por uma classe especial de guerreiros que defendiam o oba dos palácios e santuários em tempos de guerra. O nome masculino Fagunwa indica que a criança é muito bem dotada intelectualmente, fisicamente, guerreiro abençoado com a proteção, orientação e apoio da divindade chamada Ifá. Para esta criança do sexo masculino alcançar o sucesso material eterno, Fagunwa deve se tornar um oficial de alta patente militar, político ou estrategista político.

Esentaye também analisa inúmeros fatores, incluindo a posição e as condições do recém-nascido no útero.
Por exemplo, quando uma criança do sexo masculino nasce com uma fina membrana sobre a sua cabeça ou com o cordão umbilical enrolado no pescoço, ele é considerado que nasceu com uma cobertura (ala, oke). Esta é uma indicação de que esta criança do sexo masculino deve ser iniciada para o sacerdócio da divindade Orisa’nla (Obatalá). Se uma criança do sexo feminino nasce com esta cobertura (Ala), então ela deve adorar a linhagem dos ancestrais de seu pai e tornar-se uma iniciada de uma divindade da fertilidade chamada Oba ou Òsúm. Além disso, Esentaye fornece para a família uma análise detalhada do caráter e predestinação dos recém-nascidos, as forças morais, falhas éticas, as ambições, grandes transições da vida e idade com necessidades específicas. Em um esforço dos pais para aproveitar as melhores maneiras para elevar a criança no meio de uma sociedade volátil, hiper-capitalista, e intolerante.
Esentaye também oferece às crianças uma base necessária de auto-estima, auto-respeito e dignidade. O efeito psicológico e sociológico do Esentaye sobre as crianças é muito positivo, devido aos impactos de se saber o caminho para a prosperidade e sucesso em vários estágios da vida. Este autoconhecimento está ausente da vida da grande maioria da população do mundo, que leva uma vida caótica e de dúvida, a auto-depreciação e apreensão perpétua.
Por: Awodele Ifayemi

Dando Continuidade ao post Perfil das grandes celebridades, trazemos a mais importante personalidade dentre todas: Iya Nassô.
Iyalorixa conhecida como fundadora do Mítico Candomblé da Barroquinha, Casa Branca do Engenho Velho, Iyá Nassô Oká, juntamente com outras duas Iyas preservadas na tradição oral do Candomblé bahiano de Ketu, Iyá Akalá e Iyá Adetá, são ladeadas de mistérios e segredos em um tempo quase imemoravel.

No entanto nos últimos anos muitos tem sido os interessados em desvendar este mistério que paira sobre a origem do Candomblé de Ketu. Além de Pierre Verger, Vivaldo Costa Lima, Nina Rodrigues entre outros, temos alguns contemporâneos como Renato da Silveira e Lisa Earl Castilho que trazem a tona muitos documentos que apontam para desmitificação desta história.

Em sua pesquisa documental Lisa Earl Castilho, que foi publicada pela revista Afro-Asia em sua edição 36 de 2007. Ela através de uma pesquisa profunda nos arquivos públicos da Bahia traz a luz inumeros documentos como testamentos, ocorrências policiais, cartas de alforria, petições entre outros que apontam a identidade “brasileira” de Iya Nassô, que como ja esclarecido por diversos entendidos do assunto, é o nome de um titulo da corte do Alafin de Oyo, responsável pelo culto a Sango e divindades secundarias ligadas a este no palacio de Oyo, importante cidade-estado durante séculos.

Através do testamento deixado por Marcelina da Silva (Oba Tossi) em que ela descreve seu desejo em que seja celebrada in memorian missa a seus antigos senhores Jose Pedro Autran e Francisca Silva casados, moradores da Ladeira do Passo, na Freguesia do Passo em Salvador e seu filho Domingos a pesquisadora da inicio a uma serie de desenrolares na história acerca dessa figura lendária.

Através de outros documentos, ela identifica que este senhores a que Marcelina (Obatossi) cita em seu testamento eram negros da Costa forros libertos, e também proprietário de escravos, já que naquela época a posse de escravos era considerado um investimento seguro e lucrativo, mesmo por parte de ex escravos, que apesar do preconceito existente ascenderam economicamente na Bahia daqueles tempos. Esta senhora e seu marido Jose Pedro Autran constam em muitos documentos principalmente em concessão de alforrias, em especial em fevereiro de 1937 que concederam mais de 15 alforrias a seus escravos inclusive Marcelina (Obatossi) e sua filha a crioula Magdalena constando mais tarde em Outubro na alfândega registros destes e seus escravos alforriados vistos para viagem a África mais especificamente a Costa como era conhecida aquela região da África naqueles tempos. Isso comprova o que diz a tradição oral a respeito da viagem a África por Iya Nasso e Obatossi relatada por Mãe Senhora a Pierre Verger e Costa Lima.

Mas o fato motivador da viagem desta de volta a África pode ter sido por outras razões que não o de aperfeiçoar seu conhecimento a respeito do culto aos Orixás. Considerando a hipótese apontada pela pesquisadora de que Francisca Silva seria a lendária Iya Nassô, “comprovada” por toda documentação pesquisada, esta teria saido do Brasil por conta da perseguição estabelecida pelas autoridades após a revolta do malês na Bahia, tendo seu filho como um dos suspeitos da insurreição. Ela em defesa de seu filho, Domingos, citado por Obatossi em seu testamento opta por deixar o país em troca de seu filho ser deportado. Segundo a pesquisadora após Outubro de 1837 nada mais indicava um retorno de Francisca Silva (Iya Nassô) a Bahia, tendo possivelmente falecido por lá. No entanto em meados nos anos de 1840 documentos voltam a apontar Marcelina Silva (Obatossi) tais como registros de batismo, escrituras de imóveis apontando que esta voltou da viagem a África e se estabeleceu novamente na Bahia, possivelmente assumindo o culto deixado por Iya Nassô, e mais tarde fundando o Terreiro da Casa Branca o Ilê Axe Iya Nassô Oka.

Na pesquisa um outro descrito interessante refere-se a prisão de seus filhos suspeitos de participantes da Revolta do Malês, ns ocorrências policiais testemunhos de pessoas próximas da casa de Francisca Silva descreve festas com a presença de um grande numero de nagos, vestidos de branco e vermelho com colares no pescoço, cânticos em língua ioruba, possivelmente um culto a Xango já que seu outro filho Thomé possuía registro de origem, ele vinha de Oyo.

Todos estes fatos documentados apontam para uma hipótese bastante concreta de que Francisca Silva tenha sido Iya Nassô e que esta tenha de fato trazido consigo o culto a Xango e talvez outras divindades secundarias daquela região de Oyo, e tenha voltado a África sem retorno a Bahia, porem deixado para sempre seu nome registrado na história do Candomblé de Ketu, sucedida anos depois por Marcelina Silva (Obatossi) que mais tarde o lado de Iya Adeta e Akala fundam a Casa Branca.

Concluindo todos estes fatos constatados a hipótese é de que Iya Nassô tenha sido mesmo a Sra Francisca Silva e tenha cultuado Xango em sua própria casa até sua partida para África, permanecendo no Brasil ainda Iya Adeta e Akala que promoviam também em suas casas cultos a Odé (Oxossi) e Aira. A outra hipótese que conclui-se é que o Candomblé da Barroquinha a que todos se referiam eram os festejos realizados no salão de festa anexo a Igreja da Barroquinha, sede da Irmandade do Martirios, aonde realizam a sombra do sincretismo festas a seus Orixás, o Candomblé como conhecemos hoje so teria passado a existir a partir da fundação da Casa Branca.
Referências:
* Silveira, Renato da, Candomblé da Barroquinha, Editora: Maianga ISBN 8588543419
* [(Liza Earl Castilho / Luis Nicolau Pares)] Marcelina da Silva e seu Mundo: Novos dados para um historiografia do Candomblé Ketu. Afro-Asia 36 (2007) 111, 151
*Foto: Martiniano Bonfim -“Entre a Oralidade e a Escrita: a etnografia no Candomblé da Bahia” (Salvador, Edufba, 2008) e também o de Sofia Olszewski, “A fotografia do Negro na Cidade do Salvador, 1840-1914″ (Salvador, Fundação Cultural do Estado da Bahia, 1989.

Ao pé da letra, realmente a frente do seu tempo a inesquecível Mãe Senhora D’Oxun.

Maria Bibiana do Espírito Santo, a Mãe Senhora, Oxum Muiwá, filha legítima de Félix do Espírito Santo e Claudiana do Espírito Santo, nasceu em 31 de março de 1900, na Ladeira da Praça em Salvador, Bahia.

Era descendente da nobre e tradicional família Asipá, originária de Oyo e Ketu na África, importantes cidades do império Yoruba. Sua trisavó, Sra. Marcelina da Silva, Oba Tossi, foi uma das fundadoras da primeira casa da tradição nagô no Brasil o Ilê Axé Aira Intile, Candomblé da Barroquinha, depois Casa Branca do Engenho Velho, que deu origem aos terreiros do Gantois (Ilê Axé Omi Iyamassê) e o Ilê Axé Opô Afonjá, do São Gonçalo do Retiro.

Não se tem muita informação sobre a vida de Maria Bibiana, do nascimento até os 7 anos, talvez em razão da pouca importância que se dá nas comunidades de candomblé aos fatos e datas da vida secular e do pudor cerimonioso com que são tratados os fatos da vida pessoal dos seus membros, sobretudo aqueles tornados líderes, com uma posição e autoridade a serem preservados.

O que sabemos é que foi iniciada aos 7 anos de idade e, nesta época, já recebeu de sua mãe-de-santo, Eugênia Anna dos Santos, Mãe Aninha, Obá Biyi, a “cuia” que pertencera à sua bisavó, Marcelina Obatossí. O merecimento excepcional obtido por Senhora em tão tenra idade, deveu-se à sua linhagem familiar e espiritual.

Senhora foi preparada por Obá Biyi para ser sua sucessora. No Axé Opó Afonjá foi a Ossi Dagã e nas ausências de Mãe Aninha, assumia os cuidados com o culto e os filhos da Casa, auxiliando as tias e irmãs mais antigas no comando da comunidade.

Com a morte de Mãe Aninha e “depois de realizadas todas as obrigações e preceitos de acordo com a liturgia da seita, e tudo regularizado dentro do Axé Opô Afonjá”, em junho de 1939, Mãe Senhora assume, ainda com o título de Ialaxé, a direção do terreiro – “como era de direito, devido à sua tradicional família da nação Ketu, ao lado de Mãe Bada, Maria da Purificação Lopes, Olufan Deiyi, já idosa, mas reconhecidamente sábia e experiente, propiciando uma transição segura e tranquila até a sucessão concluída com sua morte e luto ritual. Segundo Deoscóredes Maximiliano dos Santos, Mestre Didi, seu único filho biológico, Mãe Senhora torna-se de fato e direito a Ialorixá do Axé, em 19 de agosto de 1942.”

No Ilê Agboulá, comunidade do culto dos Eguns de Ponta de Areia, ilha de Itaparica, exerceu sua liderança e recebeu o título mais elevado dado a uma mulher – Iya Egbé.

Sua fé em Xangô era inabalável, e sua dedicação ao orixá de sua mãe-de-santo era “maior até que ao seu próprio orixá” – que ela chamava de “meu anjo da guarda”.

Mesmo não residindo “na roça”, estava presente e tudo controlava com extremo rigor e pontualidade, empenhando todos os esforços para a fidelidade dos preceitos com entusiasmada dedicação.

Esta Senhora de Oxum de forte personalidade, deu seguimento às comemorações e festas tradicionais de acordo com o calendário estabelecido por Dona Aninha. Mantinha muitos dos hábitos instituídos por sua mãe-de-santo, como ter a sua manutenção econômica assegurada por atividade independente do sacerdócio.

Vivia o sacerdócio como uma missão. A partir de 1942, Senhora, já ialorixá, começou a tomar providências importantes para neutralizar as reticências e oposições que por ventura ainda perdurassem no interior do egbé e a substituir cargos tornados vacantes por afastamento, morte ou para reforçar sua liderança.

Criou então os cargos de substitutos no quadro dos Obás de Xangô – os otuns e os ossi obás – ou seja, os primeiros e segundos substitutos dos titulares, ampliando o quadro inicial dos 12 titulares para 36. E aprimorou a instituição, definindo suas funções e estendendo a escolha dos obás para o âmbito social, além dos limites da comunidade religiosa.

Provavelmente já como fruto desta nova orientação no corpo dos obás, Senhora e o Axé começaram a colher frutos importantes. Pierre Verger, que desde 1946 fixara residência na Bahia e, a partir de 48, fazia frequentes viagens à Africa, já desenvolvendo pesquisas, tornou-se um interlocutor interessado na retomada das relações entre afro-brasileiros e africanos. Foi assim, que em 1952, Dona Senhora, Oxum Muiwá, recebeu do Oba Adeniram Adeyemi, o Alafin (rei) de Oió, na Nigéria, um edun ará e um xerê de Xangô, acompanhados de uma carta, tratando-a com título de Iyanassô.

Como explica Vivaldo da Costa Lima, num artigo intitulado Ainda sobre a Nação Queto, Iyanassô é um título altamente honorífico, privativo da corte de Alafin de Oió, isto é, o “rei de todos os yorubás”. É a Iyá Nassó quem, em Oió, a capital da nação política dos yorubás, se encarrega do culto de Xangô, a principal divindade dos yorubás e o orixá pessoal do rei.

Dona Maria Bibiana do Espírito Santo comungava do entusiasmo de Pierre Verger de verem reatadas as relações culturais com a África e recebia com frequência a visita de intelectuais e embaixadores de países africanos como Daomé, Ghana e Senegal. O governo senegalês conferiu-lhe, em 1966, a comenda do “Cavalheiro da Ordem do Mérito”, pelos relevantes serviços prestados na preservação da cultura africana no Novo Mundo.

Mãe Senhora quando jovem

Dona Senhora de Oxum teve a satisfação de ver reconhecida a sua liderança espiritual, ainda em vida, em muitas homenagens que recebeu:

Em 1957, por ocasião do cinquentenário de sua iniciação, foi homenageada com uma grande festa no barracão do Axé lotado dos filhos-de-santo, obás e demais integrantes do egbé, delegações dos mais diversos candomblés da Bahia, personalidades da vida intelectual, muitas delas vindas do Rio de Janeiro e São Paulo, inclusive representações do presidente Juscelino Kubitschek e do seu ministro da Educação.

Em 1959, por ocasião do IV Colóquio Luso-Brasileiro, realizado pela UFBA, Dona Senhora ofereceu no Axé um grande amalá de Xangô, numa festa pública dedicada aos congressistas. Durante a festa, o escritor Jorge Amado saudou os convidados, em nome do terreiro e de sua ialorixá, dizendo “…Estais em vossa casa porque este terreiro de Xangô, este candomblé de Senhora, tem sido – permanentemente e sempre – uma casa da cultura e da inteligência baiana… somos orgulhosos deste templo e de seu significado. Aqui passaram e estudaram Martiniano do Bonfim, babalaô da casa, nosso Édison Carneiro, o feiticeiro Pierre Verger e hoje nós, homens de cultura, somos os defensores do seu segredo e de sua grandeza, ao lado desta figura invulgar de mulher, feita de uma só peça, rainha, se a este título damos sua significação mais profunda…”

Em 1965, Mãe Senhora recebeu o título de “Mãe Preta do Brasil” e foi aclamada pelas comunidades religiosas afro-brasileiras, que lotaram o Maracanã, no Rio de janeiro, com seus representantes, além de políticos e jornalistas.

Deixamos com Mestre Didi, seu filho e importante historiador da tradição da sua comunidade, a notícia do seu falecimento: “No dia 22 de janeiro de 1967, Maria Bibiana do Espírito Santo veio a falecer pela manhã, ao nascer do sol… Mãe Senhora, assim, como todos os de sua família, morreu de repente, e talvez por isso pareceu impossível a muitos acreditar na notícia da sua morte. Tão forte ainda, aparentemente tão sadia, com aquela presença de rainha, sua força de comando, sua intimidade com os orixás!”

Por:José Felix dos Santos – Bisneto de Mãe Senhora, Otun Algba do Ilê Axipa, Ogã do Ilê Axé Opô Afonjá

NOTA DO EDITOR – O texto acima é um resumo da introdução do livro Maria Bibiana do Espírito Santo – MÃE SENHORA: saudade e memória, organizado por José Felix dos Santos e Cida Nóbrega – Salvador, Corrupio, 2000, 184 p.