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Sem Ebó não há Candomblé.

Julho 17, 2010 por Fernando D'Osogiyan

Meus irmãos, o Babá Fernando é, como todos bem sabem, parte imprescindível do nosso blog. Seus comentários são dignos de molduras, sem nenhum exagero da minha parte.
Essa publicação partiu de um dos seus comentários que com toda certeza merece este espaço. Portanto, leiam, aprendam com suas palavras e prestigiem-no, pois ele merece.

“Ègbé,

Será que todos sabem o que é um Ebó e suas inúmeras finalidades, e aí pergunto: para que serve o Ebó?

É importantíssimo esse entendimento para quem estuda, pratica e vive o Orixá.

Respondemos inúmeras perguntas sobre qualidades de Orixás, fundamentos, lendas, feituras, borís, axés, procuramos desmestificar e dar coragem ao leitor de interagir e familiarizar-se com essa cultura, porém, sem ebó não teremos religião e essa pergunta ninguém fez: Preciso fazer ebó para tomar um Obí? Eborí? Iniciação? Como saber qual ebó devo fazer? Por que tenho que fazer ebó?

Em primeiro lugar precisamos acreditar no Ebó e na pessoa que prescreveu o Ebó e principalmente entende-lo, pelo menos ter um caminho de entendimento. Ter a prova concreta de ter feito o ebó ter melhorado, ou ter se livrado de um perigo, amenizado um situação de queda geral, de acidente, de perigo, de perda, de injustiça, de doença, de mal agouro, de egun, de demanda, de negatividade principalmente.

Existem ebós positivos e negativos, aqueles que se dão caminho e os que não se dão caminho, ebós de odú, ebós que são presenteados, ebós Exú, Ikú, egun, Ebós de carrego, ebós de Axexe, ebós de Osé, ebós abikú, ebós omim, ebós de prosperidade, ebós de lua, sol, chuva, ebós da madrugada, ebós e ebós e tantos ebós de limpeza e preparaçãoaté para abrir um jogo de búzios.

O ebó não espera um dia ser feito, se foi prescrito tem que fazer o mais rápido ou não faça mais.

O ebó existe permanentemente dentro de um Ilê Axé, no momento que entramos na casa, saudamos a entrada com água para esfriar o caminho, isso é um Ebó.

O Ebó é místico, essa é minha visão, ele tem influencias de Exú e Orunmilá. Na própria confecção do ebó tem a energia de quem está fazendo, arrumando, tem a energia de quem vai passar, de quem vai levar.

O banho de ervas é um ebó de pai Ossãe e é de suma importãncia tomá-lo após um ebó, é o sangue verde das folhas, a essência viva da natureza.

Se faz ebó com apenas um ovo, se faz ebó com apenas uma pedra de Efun ralado, com uma pimenta da costa, se faz ebó com a fé nas coisas simples que é a grande sabedoria Yorubá.

Os iniciados no Orixá tomam ebó sempre e para sempre pois, manter-se limpo é estar em sintonia com seu Orixá, é concebe-lo numa suavidade preponderante em seu axé individual.

Adupé ò,

Texto: Fernando D’Osogiyan” (o babazinho! rsrsrs)

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Magia para Venda

Junho 15, 2010 por Manuela

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Outro dia encontrei um blog que falava sobre a magia do Candomblé. Estava escrito em Espanhol, e quando acabei a leitura estava com uma enorme dor de cabeça. No meio de tudo, chamou-me a atenção um comentário de apenas 3 palavras: “preciso de ajuda”.

Podemos comprar magia através de diversos indivíduos e de diversas casas. Eu estou pessoalmente familiarizada com umas quantas histórias, de como pessoas sem uma ponta de integridade espiritual se alimentam de pessoas que desesperadamente procuram algum tipo de orientação espiritual para resolver qualquer problema que enfrentam nas suas vidas. No entanto, quando alguém está tão desesperado e freneticamente procura uma solução rápida para um problema, não haverá de facto pior altura para que essas pessoas tomem decisões espirituais.

O desespero na nossa consciência pode ser como álcool no sangue. Quanto mais desesperado esteja o indivíduo, menores são as hipóteses de que consiga tomar uma decisão acertada para si e para a sua família. E muitas pessoas, com mais preocupação com os seus ganhos pessoais do que em ajudar o próximo, estarão mais do que felizes em aproveitar a oportunidade de ajudar pessoas desesperadas a aprender os seus métodos pouco sérios.

Seria bem melhor se a pessoa nada fizesse, em lugar de tentar a sorte num esforço de corrigir um problema. È como sentar à mesa de jogo e lançar os dados para solucionar um problema financeiro, pensando “ Os Orixás vão tomar conta de mim porque eu confio neles e está tudo nas suas mãos!”. Mas, se o devoto realmente confiasse nos Orixás, a probabilidade é de ele ou ela desde logo não estariam nesse dilema. Em realidade, para muitos devotos e iniciados, os Orixás foram reduzidos a nada mais do que um alarme de fogo que se liga em caso de emergência.

Dizem os rumores que até os ateus encontram a religião quando estão com problemas sérios. Caso contrário, as pessoas dão-se ao luxo de negligenciar o seu desenvolvimento espiritual. A maioria das pessoas opta por fazer apenas o mínimo possível. Enquanto assistirmos às reuniões de forma regular e participarmos ocasionalmente nas cerimónias ou nos rituais, podemos deixar a responsabilidade da nossa alma ou da nossa espiritualidade aos pés de alguém. Qualquer coisa fora do comum pode esperar até à próxima reunião. E se as coisas saírem do controlo, tocamos então o proverbial alarme.

As pessoas simplesmente se recusam a entender que os Orixás não são os nossos escravos pessoais, atiradores, criados, mordomos, concierges, ou qualquer outra ocupação que descreva alguém que está modestamente ao serviço dos outros. Mas se houvesse uma descrição de um trabalho para os Orixás, seria algo como conselheiro espiritual ou treinador para a vida. Enquanto os Orixás tudo farão para nos manter dentro dos limites dos nossos caminhos espirituais, eles não vão começar a desdobrar-se para ajudar aqueles que não se ajudam a si próprios. Os Orixás não podem querer mais para nós do que nós queremos para nós próprios. Os Orixás não farão por nós aquilo que nós recusamos fazer por nós próprios.

Mas existem pessoas dentro da tradição que querem forçar a ideia de que os Orixás estão ali prontos a responder à nossa chamada de Socorro, pelo baixo preço do sacrifício de um ou dois animais. Se isto não é um negócio, então não sei o que seja. Imagine que o seu destino é o de morrer num determinado local a uma determinada hora. Não está feliz com isto? Um sacerdote pode realizar um ritual que pode solucionar esta situação, para que a sua carta não apareça na lista do anjo da morte assim tão breve! Tem problemas financeiros? Beba uma poção de ervas e o dinheiro irá começar a fluir! Vai andar de avião?  Faça um ritual, e se os Orixás ficarem satisfeitos então o seu avião não se irá despenhar.

Se todas esta noções fossem verdade, então porque é que os sacerdotes não vivem uma vida longa e abundante? De facto, conheço alguns que têm até inúmeras dificuldades para pagar as suas rendas ou até para comprar medicamentos. Têm a capacidade de manipular os Orixás? Então porque não manipulam Omulú para nem sequer terem que comprar medicamentos?

Talvez a manipulação não esteja a ser aplicada aos Orixás, mas aos devotos. Alguém desesperado com sérios problemas na vida seria um óptimo alvo para exploração. Um sacerdote íntegro tudo fará para ajudar o devoto e a comunidade a ultrapassar os problemas. Mas tratar esses problemas com rituais que pouco mais farão do que encher os bolsos, não é de grande ajuda. E depois, quando o milagre não acontece, há sempre a desculpa de que os Orixás têm a sua forma misteriosa de actuar que nos escapa à compreensão.

Sacerdotes íntegros jamais dariam um passo para vender esse tipo de magia aos devotos. Mesmo quando tudo parece perdido a realidade pode ser bem diferente daquilo que aparenta. Com fé, um devoto desesperado talvez aguardasse, aprendesse a ficar calmo enquanto a tempestade passa. É preciso bem mais do que um sacrifício animal e uma tarifa cobrada pelo sacerdote para alterar o curso do destino de uma vida.

Foto de Fonseca no Flickr

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As Comunidades Religiosas Negras do Rio de Janeiro, de suas Origens à Atualidade.

Junho 1, 2010 por Manuela

As Comunidades Religiosas Negras do Rio de Janeiro, de suas Origens  à Atualidade.

José Flávio Pessoa de Barros

As Origens Jêje-nagô.

As etnias que deram origem ao chamado complexo cultural Jêje-nagô foram introduzidas maciçamente no Nordeste brasileiro, no final do século XVIII e início do século XIX, especialmente nos estados do Maranhão, Pernambuco e Bahia.

Os Nagô – denominação geral dos Iorubás – suplantaram numericamente os Jêje, em razão da destruição consecutiva de dois reinos Iorubafones: o de Ketu, atualmente no Benin, e o de Oyó, na Nigéria.

A introdução contínua de africanos de uma mesma procedência étnica no meio urbano foi fator relevante para a viabilização de uma resistência maior ao colonizador e possibilitou a agregação e formação de núcleos ligados à preservação de sua cultura.

Nina Rodrigues[1] indicava o Candomblé como um foco de resistência cultural e como centro de fermentação para sublevações e rebelião social. Relata as várias manifestações ocorridas no século XIX como tendo alguma relação com a fé que professavam os insurretos.

O Estado escravocrata apoiou a Igreja na repressão às práticas não-católicas e, segundo Albuquerque[2], estimulou a formação de irmandades que incorporavam a população negra, escrava ou livre, aos quadros sociais controlados oficialmente. Esse autor informa, ainda, que essas irmandades procuravam manter as separações baseadas em critérios de cor (negros e mulatos), como também de situação social (livres e escravos) e até mesmo por lugar de origem na África.

Verger[3] relata que os negros de Angola formavam a “Venerável Ordem Terceira do Rosário de Nossa Senhora das Portas do Carmo”, fundada na Igreja de Nossa Senhora do Rosário do Pelourinho. Os Daomeanos ou Jêje reuniam-se na “Ordem de Nosso Senhor Bom Jesus das Necessidades e Redenção dos Homens Pretos”, na Capela do Corpo Santo (Cidade Baixa). Os Nagô formavam duas irmandades: uma, masculina, denominada “Nosso Senhor dos Martírios”, e outra, feminina, “Nossa Senhora da Boa Morte”, na Igreja da Barroquinha, todas elas em Salvador, Bahia.

Dessa última associação, informa o mesmo autor, teriam saído:

“várias mulheres enérgicas e voluntariosas, originárias de Ketu, antigas escravas libertas (…) fundando um Terreiro de Candomblé chamado Ia Omi Axé Aira Intilé (…) próximo a essa Igreja”[4].

De sua fundação na Barroquinha, transferiu-se a Casa de Candomblé para diversos outros locais, acabando por Instalar-se definitivamente na Avenida Vasco da Gama, sob o nome de Ilé Ia Naso, sendo também conhecida como Casa Branca do Engenho Velho.

De acordo com Carneiro[5], “a data de sua fundação (Engenho Velho) remonta, mais ou menos, a 1830, de acordo com cálculos feito por mim, embora haja quem lhe dê até duzentos anos de existência”, o que é corroborado por quase todos os autores que se dedicam a esse tipo de estudo. Da mesma forma, a senioridade da Casa Branca é apontada por muitos estudiosos e pelos componentes do que se chama “povo-de-santo”. Adeptos desse Candomblé relatam que a sua Casa teria sido “fundada por três mulheres chamadas Iá Adetá, Iá Kala e Iá Naso, há mais de duzentos anos”. Contam também que seriam provenientes de Ketu, sendo a última portadora de um título altamente honorífico na corte do Aláfin de Oió.

Do axé dessa Casa de Culto originaram-se outras duas: o Axé do Gantois e o do Opó Afonjá, sendo que essas dispersões ocorreram ao tempo de sucessões na direção da Casa Branca, no início do século XX. A primeira, com o falecimento de Mãe Marcelina: duas de suas filhas-de-santo disputavam o cargo de Ialorixá, tendo ficado com o título Maria Júlia de Figueiredo. A vencida, Maria Júlia da Conceição, afastou-se e arrendou um terreno no Rio Vermelho, fundando o Iá Omí Axé Iámase (Gantois).

A segunda dispersão ocorreu na época do falecimento de Mãe Ursulina, quando Aninha (Eugênia Anna dos Santos) afastou-se, juntamente com Tio Joaquim e outros, fundando o “Centro Cruz Santa do Axé Opó Afonjá, em 1910, em São Gonçalo do Retiro. É famosa a sua frase, transcrita por Carneiro[6]: “O Engenho Velho é a cabeça, o Opó Afonjá é o braço”.

Relato muito interessante nos foi dado por um informante do Gantois, que disse:

“antigamente só se iniciavam as festas de Oxóssi (mês de junho) no Gantois e no Opó Afonjá depois que, no Engenho Velho, uma filha-de-santo da Oxum, Nitinha, repartia os axé, as partes mais sagradas dos animais, levando-os primeiramente ao Gantois e, em seguida, ao Opó Afonjá. Tal fato era o sinal para se iniciarem os festejos em honra do orixá, rei de Ketu”.

Estas três Casas são consideradas as de maior prestígio em Salvador, juntamente com o Terreiro de Alaketu.

Cabe ressaltar que, sendo este da mesma procedência (Ketu), o terreiro de Ilé-Maro Ialají – Alaketu – não possui vínculo com as outras Casas, tendo sido fundado, em 1867[7], por uma africana originária de Ketu – Otampe Ojaro – em Matatu de Brotas. Este Candomblé possui tanto prestígio quanto as outras Casas mencionadas. Todas essas comunidades, além de se dizerem “Nagô”, se autodenominam como Ketu, isto é, da nação Ketu – este termo aqui entendido como uma categoria cultural e não de caráter étnico”.

Como apontado por Trindade-Serra,[8]

“autodenominar-se Nagô (ou Jêje), haver-se iniciado num Candomblé que siga uma liturgia assim designada, conhecer e pôr em prática os ritos em questão, adaptar-se a regras de convívio num grupo estruturado de uma forma que, por suposto, reproduz idealmente certos arranjos característicos de determinadas organizações sociais africanas, perceber-se como conservador de um legado tradicional Iorubá são os requisitos necessários para a vivência e a atribuição da identidade referida, na Bahia e em outras partes do Brasil”.

Rio de Janeiro

As primeiras referências as religiões negras no Rio de Janeiro, falam do Calundu , palavra de origem banto, que significa literalmente espírito que se apossa de alguém.Este termo entretanto passa  mais tarde a significar (início século XIX) reuniões de cunho religioso liderados por sacerdotes negros. Vão dar origem mais tarde a formas mais elaboradas da chamada “macumba carioca.” O mais famoso calundusero desta época foi Juca Rosa, precursor da Umbanda e Candomblé na cidade do Rio de Janeiro.

As crônicas de João do Rio (1851-1887) traçaram o perfil da sociedade carioca do final do século, suas sutilezas e associações culturais, permitindo, em nuanças, captar cada pedacinho de sua complexa engrenagem social. Fala dos negros islamizados que, em suas reuniões dominicais, rezavam em árabe, diagnosticavam males e curavam com preces e amuletos, nestes últimos geralmente encontravam –  se   versículos do Corão.

As suas obras oferecem, também, os endereços dos negros vendedores de ervas, das rezadeiras, dos adivinhos, que atendiam a uma clientela diversificada, que incluía além dos moradores locais dos bairros do centro da Cidade,  mas também há uma elite da sociedade carioca da época composta de, desembargadores e funcionários da alta administração da recém-surgida República brasileira. Estes personagens até hoje são lembrados e seus nomes  são preservados na história oral dos Candomblés .

O contingente negro baiano, que chegou ao Rio de Janeiro através da migração interna, no final do século XIX, atraído pelas condições da cidade, devido à sua modernização como capital da República e à sua fama de tolerância, vai modificar substancialmente a fisionomia da cidade, incrementando traços próprios de sua cultura, como pudemos analisar anteriormente em outro trabalho[9].

Esses migrantes vão se localizar perto do Cais do Porto, Saúde e Gamboa, onde a moradia era mais barata, não só por já ser local de fixação de outros grupos negros, mas sobretudo pela proximidade do porto, onde podiam mais facilmente encontrar empregos na estiva. Aí formaram uma comunidade conhecida como a Pequena África[10], onde suas manifestações culturais puderam ser preservadas, legando à cidade um valioso patrimônio cultural, destacando-se especialmente através da música e da religião.

Trouxeram para o Rio de Janeiro, através da migração, o culto dos orixás. Com eles chegaram muitos líderes religiosos e grupos festeiros, responsáveis pelo desenvolvimento dos Candomblés e por inúmeras associações carnavalescas.

A área onde se instalou essa comunidade constituía-se em uma das partes mais antigas da cidade e, por esse motivo, encontrava-se abandonada pelos setores dominantes. Eram velhos casarões, transformados em casas-de-cômodo, as conhecidas “cabeças-de-porco” ou cortiços, que também se estendiam pelas adjacências da Praça Onze e adentravam o centro da cidade.

Esse Rio de Janeiro, eminentemente negro, afrontou a elite dominante carioca, que seguia o modelo europeu. A única forma de branquear a cidade e torná-la compatível com a ideologia positivista foi a de iniciar o processo de modernização, mandando demolir os prédios antigos, afastando dessa forma seus ocupantes.

O projeto modernizador da cidade, implementado a partir do início do século XX[11], obrigou o translado de vários grupos para locais então periféricos. Com o centro da cidade demolido, surgiu a opção para a Cidade Nova. As favelas, construídas com materiais dessas demolições, absorveram grande parte dessa população. Um outro contingente expressivo se encaminhou para os subúrbios cariocas, como Madureira, Coelho da Rocha e outras localidades da Baixada Fluminense.

Agenor Miranda da Rocha[12], conhecido como Oluo (adivinho), escreve suas memórias, vivenciadas em mais de noventa anos, enumerando e localizando as primeiras casas-de-santo do Rio: Mãe Aninha de Xangô funda sua Casa no bairro da Saúde em 1886, depois transferida para São Cristóvão, instalando-se definitivamente em Coelho da Rocha; João Alabá (Omolu), na rua Barão de São Félix, Saúde; Cipriano Abedé (Ogum), na rua João Caetano; Benzinho Bamboxê (Ogum), na rua Marquês de Sapucaí.

Uma das comunidades Jêje encontradas no Rio de Janeiro à época era a de Rosena de Bessein (Azinossibale); africana natural de Allada, que funda o terreiro Kpódagbá no bairro da Saúde, que foi herdado por sua filha- de- santo Adelaide do Espírito Santo, também conhecida como Untinha de Olá (Devodê), que tornou – se a Mejitó do terreiro e transferiu a Casa-de-Santo ou Terreiro para o bairro de Coelho da Rocha. Com o falecimento desta Mejitó (sacerdotisa), assumiu Glorinha de Oxum, mas conhecida como Glorinha Tokueno, herda o terreiro, e atualmente o Kpádagbá está localizado na Rua Julieta nº. 12 – Abolição.

A vinda, para o Rio de Janeiro do Baiano  Tata Fomotinho (entre 1915/1920), que aqui vai fundar o seu terreiro chamado Kwe Ceja Nassó e originar uma extensa linhagem.

A primeira localização do terreiro foi no Bairro de Santo Cristo, Centro da Cidade,depois mudou-se para Madureira na Estrada do Portela, estabelecendo-se finalmente no Município de São João de Meriti, Rua Paraíba. Fomotinho de Oxum, como também era conhecido Antonio Pinto de Oliveira deixou inúmeros filhos, netos e bisnetos de santo. Dentre esses, Jorge de Yemanja que fundou o KWe Ceja Tessi, Pai Zezinho de Boa Viagem que fundou o Terreiro de Nossa Senhora dos Navegantes, Tia Belinha que fundou a Colina de Oxosse e Amaro de Xangô.

Atualmente, da mesma origem Jêje, descendendo, entretanto de outro ramo iniciático,  são as comunidades de Margarida d`Iemanjá, única representante do Bogum de Salvador, e Waldirzinho de Oxumarê, originário da Casa de Enoque, em Cachoeiras de São Félix. A primeira funda seu Axé em Villar dos Teles, e o último, na localidade de Raiz da Serra.

Na década de cinqüenta, a nação Ijexá também se transfere para o Rio de Janeiro, através de Zezito de Oxum, neto de Eduardo de Ijexá, Pai-deSanto famoso, um dos últimos de sua linhagem em Salvador.

O mais famoso Terreiro do início do século era o de Tia Ciata[13] (Hilária de Almeida), filha de João Alabá e que possuía a sua casa na rua Visconde de Itaúna. Seu prestígio facilitava a concessão de permissão policial para a realização de cerimônias religiosas, assim como para os encontros de samba. No entanto, o relacionamento que ela mantinha com as importantes figuras políticas da antiga capital do Brasil não impediu o deslocamento de seu grupo e de outros Candomblés.

Uma vez que o processo de constituição e implementação dos Terreiros de Candomblé supõe, ao mesmo tempo, a urbe (espaço construído) e a floresta (espaço-mato), o deslocamento imposto, se trouxe algumas dificuldades e problemas, também favoreceu o estreito relacionamento dessas duas dimensões tão importantes no imaginário religioso do povo-de-santo. O espaço-mato, tornando-se mais evidente e próximo, reforçou os laços entre o homem e a natureza, ao mesmo tempo em que circunscrevia o grupo religioso e o protegia da curiosidade dos não-adeptos.  Acresce o fato de que as perseguições policiais e o agravamento das discriminações sócio-religiosas deram ensejo ao fortalecimento do sentimento grupal e à demarcação de espaços distintos.

Os templos, embora inseridos no cenário arquitetônico urbano-periférico, podiam ser distinguidos – e ainda o são – através da presença de sinais diacríticos, como a bandeira de tempo (mastro fincado no solo, na entrada do terreno, onde tremula uma bandeira branca) e as quartinhas (potes de barro), colocadas sobre os muros e telhados.

No final da década de quarenta, vem, para a então capital da República, Rio de Janeiro, Cristóvão d´Efon – isto é, da nação Efon, subgrupo Nagô – aqui iniciando várias pessoas, dando origem a uma linhagem muito profícua. Surgem, então, várias comunidades oriundas dessa Casa original de Salvador, como as de Valdimiro de Xangô, Francisco de Iemanjá  e muitas outras.

A partir de 1960, nova migração ocorre para o Rio de Janeiro, aqui encontrando muitas casas já constituídas, como: Opó-Afonjá, subsidiária da casa com a mesma denominação em Salvador, na localidade de Coelho da Rocha; a Casa de Meninazinha d´Oxum, hoje em São Mateus; a comunidade de Regina de Bamboxe, localizada em Raiz da Serra; a casa-de-santo de Pai Ninô, em Camari, Nova Iguaçu; a de Mãe Dila, filha de Cipriano Abedé, em São João de Meriti; e muitas outras fundadas a partir da tradição dessas comunidades iniciais.

Nessa década também chegaram, e aqui no Rio de Janeiro se estabeleceram, outras comunidades, originadas das tradicionais casas baianas.

Marina de Ossaim funda o seu terreiro em Belford Roxo; Letícia d´Omolu, em Nova Iguaçu; Almerinda d`Oxossi, em Quintino; Edeusuíta d´Oguiã, em Jacarepaguá; Lindinha d´Oxum, em Villar dos Teles, São João de Meriti;  Margarida d´Oxum, em Vila Valqueire; Bida de Iemanjá, em Cascadura; Marta d´Oxum e Simone d´Oxossi, em São Gonçalo;  todas pertencentes à mesma linhagem, o Gantois.

Do Alaketu da Bahia vieram Beata de Iemanjá e Delinha d´Ogum, que estabeleceram seus Terreiros em Miguel Couto, Nova Iguaçu; e Janete d´Oxum, na Ilha do Governador.

Da Casa Branca do Engenho Velho se estabelecem: Nitinha d´Oxum, em Miguel Couto, município de Noiva Iguaçu; Tete de Oiá, em Guadalupe; Elza de Iemanjá, em Villar dos Teles, São João de Meriti; e Amanda d´Obaluaiê, em Coelho da Rocha, no município de mesmo nome.

Do local chamado Engenho Velho de Cima, à mesma época, chegam Álvaro Pé-Grande, fundando seu Axé em Jacarepaguá e, ainda no mesmo bairro, em Salvador, porém da Casa de Oxumarê, Benta de Ogum, que se fixou em Cabuçu, município de Nova Iguaçu; Teodora d´Iemanjá e Tomazinha d´Oxum, que estabelecem residência em Villar dos Teles.

Vieram da Ilha de Itaparica, ligados ao culto dos ancestrais Babá-Egum, estritamente masculino, os sacerdotes Laércio e Braga, respectivamente para Villar dos Teles e Caxias. Os sacerdócios, para esse tipo de comunidade, denominados Ojé, são poucos, existindo apenas algumas Casas na região do Recôncavo Baiano.

Originadas na Bahia e transferidas para o Rio de Janeiro, foram as comunidades pertencentes à nação Angola, de Bernardino, do Bate-Folha; Ciriaco, do Tumba-Jussara e o pioneiro dessa religiosidade de origem Bantu, Joãozinho, da Goméia, que aqui se estabeleceu na década de trinta.

A maioria dessas Casas está localizada no perímetro urbano da cidade do Rio de Janeiro, região chamada Baixada Fluminense, que hoje abriga mais de cinco mil e oitocentas[14] casas-de-candomblé de diversas origens.

Referências Bibliográficas

ALBUQUERQUE, M. M. Pequena História da Formação Social Brasileira. Rio de Janeiro: Graal, 1981.

CARNEIRO, E. S. Candomblés da Bahia. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1948.

CARVALHO, C. D. História da Cidade do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Secretaria Municipal de Cultura, 1988.

GONÇALVES, M. A. R. A brincadeira no Terreiro de Oxossi. Um estudo sobre a Vida Lúdica de uma Comunidade de Candomblé do Grande Rio. Rio de Janeiro: IFCS/UFRJ, 1990.

LIMA, V. C. A família de Santo nos Candomblés Jêje-Nagô da Bahia: um Estudo de Relações Intragrupais. Dissertação de Mestrado. Salvador: UFBA, 1977.

LOPES, N. O Samba na Realidade: a Utopia da Ascensão Social do Sambista. Rio de Janeiro: Codecri, 1981.

MOURA, R. Tia Ciata e a Pequena África no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: FUNARTE, 1983.

RODRIGUES, R. Nina. Os Africanos no Brasil. Rio de Janeiro: Companhia Editora Nacional, 1977.

PESSOA DE BARROS, J. F. Migrações Internas no Brasil – O Negro no Rio de Janeiro. Atas da Universidade de Varsóvia, tomo 17, Polônia, 1995.

ROCHA, A. M. Os Candomblés Antigos do Rio de Janeiro – A Nação Ketu: origem, ritos e crenças. Rio de Janeiro: Topbooks, 1994.

TRINDADE-SERRA, O. Na trilha dos Erês – Uma Contribuição ao Estudo do Candomblé Angola. Salvador: UFBA, 1978.

VERGER, P. Orixás. São Paulo: Corrupio, 1997.

Notas

[1]Rodrigues, R.N. Os Africanos no Brasil. Rio de Janeiro: Cia. Ed. Nacional, 1977, p. 41-48.

[2] Albuquerque, M.M Pequena História da Formação Social Brasileira. Rio de Janeiro: Graal, 1981, p. 45.

[3] Verger, P. Orixás. São Paulo: Corrupio, 1997, p. 28.

[4] Idem.

[5] Carneiro, E.S. Candomblés da Bahia. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1948, p. 56.

[6] Idem, p. 58.

[7] Lima, V.C. A Família de Santo nos Candomblés…Salvador: UFBA, 1977, p. 26.

[8] Trindade-Serra, O. Na Trilha dos Erês…Salavdor: UFBA, 1978, p. 259.

[9] Pessoa de Barros, J.F. Migrações Internas no Brasil…Atas da Universidade de Varsóvia, 17. Polônia, 1995, p. 275.

[10] O livro de Roberto Moura (1983) retrata esta época de implantação das comunidades-terreiro e do samba. Tanto a história do candomblé como a do samba são marcadas por fatos que ilustram a discriminação e repressão social e policial que sofriam estas associações nos seus primórdios. “Um ponto que diz respeito à auto preservação destas duas manifestações culturais, está sempre presente nos relatos que reportam à época: a repressão e a conseqüente necessidade que tinham de se camuflarem para se preservarem” ( Gonçalves, 1990: 25).

[11] Carvalho, C.D. História da Cidade do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: SMC, 1988, p. 96-99.

[12] Rocha, A.M. Os Candomblés Antigos do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Topbooks, 1994, p. 32.

[13] Ney Lopes (1981: 16-17), citando um depoimento de João da Baiana, famoso sambista do início do século, informa que: “Havia o candomblé e neste vinha o jêje, nagô e angola. O samba era antes. O candomblé era no mesmo dia, mas uma festa separada. A parte do ritual acontecia depois do samba. Primeiro havia a sessão recreativa, depois vinha a parte religiosa.Os sambas na casa de Asseata eram importantíssimos, porque, em geral, quando eles nasciam no alto do morro, na casa dela é que se tornavam conhecidos na roda”.

[14] A revista Isto é, nº 1471, de 10/12/97, em uma reportagem sobre a Baixada Fluminense intitulada “Um Rio de Atabaques”, afirma que no Rio de Janeiro existiam nesta época mais de três mil e oitocentos Terreiros de Candomblés, número maior do  que o encontrado  no Estado da Bahia.

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O candomblé e o tempo

Janeiro 31, 2010 por Manuela

In: “Concepções de tempo, saber e autoridade da África para as religiões afro-brasileiras” por Reginaldo Prandi

Parte II

Um novo adepto do candomblé ou outra religião afro-brasileira tradicional que tenha nascido e sido criado fora dessa religião, na qual ele ingressa por escolha pessoal, não é caso raro (Prandi, 2000a). Desde que o candomblé se transformou numa religião aberta a todos, independentemente da origem racial, étnica, geográfica ou de classe social, grande parte dos seguidores, ou a maior parte em muitas regiões do Brasil, é de adesão recente, não tendo tido anteriormente, nem mesmo no âmbito familiar, maior contacto com valores e modos de agir característicos dessa religião. Na maioria dos casos, aderir a uma religião também significa mudar muitas concepções sobre o mundo, a vida, a morte. O novo adepto do candomblé, ao frequentar o terreiro, o templo, e participar das inúmeras atividades coletivas indispensáveis ao culto, logo se depara com uma nova maneira de considerar o tempo. Ele terá que ser ressocializado para poder conviver com coisas que, nos primeiros contactos, lhe parecerão estranhas e desconfortáveis. Ele tem de aprender que tudo tem sua hora, mas que essa hora não é simplesmente determinada pelo relógio e sim pelo cumprimento de determinadas tarefas, que podem ser completadas antes ou depois de outras, dependendo de certas ocorrências, entre as quais algumas imprevisíveis, o que pode adiantar ou atrasar toda a cadeia de actividades. Aliás, esses termos “atrasar” e “adiantar” são estranhos à situação que desejo considerar, pois no candomblé, como já disse, tudo tem seu tempo, e cada actividade se cumpre no tempo que for necessário. É a actividade que define o tempo e não o contrário.

As festas de candomblé, quando são realizadas as celebrações públicas de canto e dança, as chamadas cerimónias de barracão, durante as quais os orixás se manifestam por meio do transe ritual, são precedidas de uma série de ritos propiciatórios, que envolvem sacrifício de animais, preparo das carnes para o posterior banquete comunitário, fazimento das comidas rituais oferecidas aos orixás que estão sendo celebrados, cuidado com os membros da comunidade que estão recolhidos na clausura para o cumprimento de obrigações iniciáticas, preparação da festa pública e finalmente a realização da festa propriamente dita, ou seja, o chamado toque. Preparar o toque inclui cuidar das roupas, algumas costuradas especialmente para aquele dia, que devem ser lavadas, engomadas e passadas a ferro (é sempre uma enormidade de roupas para engomar e passar!); pôr em ordem os adereços, que devem ser limpos e polidos; preparar as comidas que serão servidas a todos os presentes e providenciar as bebidas; decorar o barracão, colhendo-se para isso as folhas e flores apropriadas etc. etc.

Num terreiro de candomblé, praticamente todos os membros da casa participam dos preparativos, sendo que muitos desempenham tarefas específicas de seus postos sacerdotais. Todos comem no terreiro, ali se banham e se vestem. Às vezes, dorme-se no terreiros noites seguidas, muitas mulheres fazendo-se acompanhar de filhos pequenos. É uma enormidade de coisas a fazer e de gente as fazendo. Há uma pauta a ser cumprida e horários mais ou menos previstos para cada actividade, como “ao nascer do sol”, “depois do almoço”, “de tarde”, “quando o sol esfriar”, “de tardinha”, “de noite”. Não é costume fazer referência e nem respeitar a hora marcada pelo relógio e muitos imprevistos podem acontecer. No terreiro, aliás, é comum tirar o relógio do pulso, pois não tem utilidade. Durante a matança, os orixás são consultados por meio do jogo oracular para se saber se estão satisfeitos com as oferendas, e podem pedir mais. De repente, então, é preciso parar tudo e sair para providenciar mais um cabrito, mais galinhas, mais frutas, ou seja lá o que for. Em qualquer dos momentos, orixás podem ser manifestar e será preciso cantar para eles, se não dançar com eles. Os orixás em transe podem, inclusive, impor alterações no ritual. Eles podem ficar muitas horas “em terra” enquanto todos os presentes lhes dão atenção e tudo o mais espera. Durante o toque, a grande cerimónia pública, a presença não prevista de orixás em transe implica o alargamento do tempo cerimonial, uma vez que eles devem também ser vestidos e devem dançar. A chegada de dignitários de outros terreiros, com seus séquitos, obriga a homenagens adicionais e outras sequências de canto e dança. Embora haja um roteiro mínimo, a festa não tem hora para acabar. Não se sabe exactamente o que vai acontecer no minuto seguinte, o planeamento é inviabilizado pela intervenção dos deuses.

Quando se vai ao terreiro, é aconselhável não marcar nenhum outro compromisso fora dali para o mesmo dia, pois não se sabe quando se pode ir embora, não se sabe quanto tempo vai durar a visita, a obrigação, a festa. Aliás, candomblé também não tem hora certa para começar. Começa quando tudo estiver “pronto”. Os convidados e simpatizantes vão chegando num horário mais ou menos previsto, mas podem esperar horas sentados. Então muitos preferem chegar bem tarde, o que pode acarretar novos atrasos. E não adianta reclamar, pois logo alguém dirá que “candomblé não tem hora”. Uma vez, depois de muita espera, perguntei a que horas iria o candomblé realmente começar. A resposta foi: “Depois que mãezinha (a mãe-de-santo) trocar de roupa.” Enfim, o tempo será sempre definido pela conclusão das tarefas consideradas necessárias no entender do grupo, a fórmula: “quando estiver pronto”.

Essa ideia de que o tempo está sujeito ao acontecer dos eventos e ao sabor da realização de tarefas necessárias pode ser observada no quotidiano dos terreiros também fora das festas. Pesquisadores que estão se iniciando em trabalho de campo se espantam muito com a “falta de horário” das mães e pais-de-santo, tendo que esperar horas e horas, se não dias, para fazer uma entrevista que pensavam estar agendada para um horário bem determinado. Clientes que vão ao terreiro para o jogo de búzios ou outros serviços mágicos também podem se sentir incomodados pelo modo como o povo-de-santo usufrui do tempo.

Em 1938, a antropóloga americana Ruth Landes veio ao Brasil para estudar as relações raciais entre nós e permaneceu vários meses em pesquisa junto aos candomblés de Salvador. É muito interessante o relato de seu primeiro encontro com a jovem Mãe Menininha do Gantois, que décadas depois viria a ser a mais famosa mãe-de-santo do Brasil. Marcada a visita, Menininha a recebeu e com ela começou a conversar com muita simpatia. Chegou então uma filha-de-santo que cumprimentou a mãe com todas as reverências, dizendo-lhe alguma coisa em voz baixa. Menininha pediu licença à antropóloga para se retirar um momento, dizendo-lhe que ficasse à vontade e que voltaria em seguida. A tarde se esvaiu, com muita movimentação na casa, muitas pessoas chegando e saindo, mas a mãe-de-santo não voltou à sala. Com o dia já escuro, discretamente, Ruth Landes voltou para seu hotel. Só tempos depois pôde continuar sua conversa com a ialorixá. Soube mais tarde a antropóloga que a mulher que interrompera a entrevista trazia problemas e que a mãe fora cuidar dos rituais necessários para resolver a aflição da filha (Landes, 1967: 86-99). Comentando o episódio, Ruth Landes escreveu: “Durante a minha permanência na Bahia pasmava-me a liberdade que as mães tomavam com o tempo. Menininha não voltou à sala aquele dia e como soube, subsequentemente, sempre se atrasava, sempre demorava. Era um privilégio da sua posição, aceito como natural numa terra de aristocracia e escravidão. Que era o tempo? O tempo era o que se faz com ele e ela estava sempre ocupada” (Landes, 1967, p. 95). O que Landes atribuiu a privilégios numa terra de aristocracia e escravidão era, entretanto, a expressão de uma concepção africana de tempo muito diferente daquela a que estamos habituados por força de nossa cultura europeia.

Para o pensador africano John Mbiti, enquanto nas sociedades ocidentais o tempo pode ser concebido como algo a ser consumido, podendo ser vendido e comprado como se fosse mercadoria ou serviço potenciais – tempo é dinheiro -, nas sociedades africanas tradicionais o tempo tem que ser criado ou produzido. Mbiti afirma que “o homem africano não é escravo do tempo, mas, em vez disso, ele faz tanto tempo quanto queira”. Comenta que, por não conhecerem essa concepção, muitos estrangeiros ocidentais não raro julgam que os africanos estão sempre atrasados naquilo que fazem, enquanto outros dizem: “Ah! Esses africanos ficam aí sentados desperdiçando seu tempo na ociosidade” (Mbiti, 1990, p. 19).

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O candomblé e o tempo

Janeiro 29, 2010 por Manuela

In: “Concepções de tempo, saber e autoridade da África para as religiões afro-brasileiras” por Reginaldo Prandi

Parte I

Diferentes sociedades e culturas têm concepções próprias do tempo, do transcurso da vida, dos fatos acontecidos e da história. Em sociedades de cultura mítica, também chamadas sem-história, que não conhecem a escrita, o tempo é circular e se acredita que a vida é uma eterna repetição do que já aconteceu num passado remoto narrado pelo mito. As religiões afro-brasileiras, constituídas a partir de tradições africanas trazidas pelos escravos, cultivam até hoje uma noção de tempo que é muito diferente do “nosso” tempo, o tempo do Ocidente e do capitalismo (Fabian, 1985). A noção de tempo, por se ligar à noção de vida e morte e às concepções sobre o mundo em que vivemos e o outro mundo, é essencial na constituição da religião.

Muitos dos conceitos básicos que dão sustentação à organização da religião dos orixás em termos de autoridade religiosa e hierarquia sacerdotal dependem do conceito de experiência de vida, aprendizado e saber, intimamente decorrentes da noção de tempo ou a ela associados. Assim, muitos aspectos das religiões afro-brasileiras podem ser melhor compreendidos quando se consideram as noções básicas de origem africana que os fundamentam. Da mesma maneira se pode ampliar o conhecimento sobre valores e modos de agir observáveis entre os seguidores dessas religiões quando consideramos a herança africana original em oposição a concepções ocidentais com que a religião africana teve e tem de se confrontar no Brasil, sobretudo nas situações em que concepções de diferentes origens culturais se opõem e provocam ou propiciam mudanças naquilo que os próprios religiosos acreditam ser a tradição afro-brasileira, seja ela doutrinária, seja ritual. As noções de tempo, saber, aprendizagem e autoridade, que são as bases do poder sacerdotal no candomblé, de caráter iniciático, podem ser lidas em uma mesma chave, capaz de dar conta das contradições em que uma religião que é parte constitutiva de uma cultura mítica, isto é a-histórica, se envolve ao se reconstituir como religião numa sociedade de cultura predominantemente ocidental, na América, onde tempo e saber têm outros significados.

O candomblé de que trata o presente texto é a religião dos orixás formada na Bahia, no século XIX, a partir de tradições de povos iorubás, ou nagôs, com influências de costumes trazidos por grupos fons, aqui denominados jejes, e residualmente por grupos africanos minoritários. O candomblé iorubá, ou jeje-nagô, como costuma ser designado, congregou, desde o início, aspectos culturais originários de diferentes cidades iorubanas, originando-se aqui diferentes ritos, ou nações de candomblé, predominando em cada nação tradições da cidades ou região que acabou lhe emprestando o nome: queto, ijexá, efã (Silveira, 2000; Lima, 1984). Esse candomblé baiano, que proliferou por todo o Brasil, tem sua contrapartida em Pernambuco, onde é denominado xangô, sendo a nação egba sua principal manifestação, e no Rio Grande do Sul, onde é chamado batuque, com sua nação oió-ijexá (Prandi, 1991). Outra variante iorubá, esta fortemente influenciada pela religião dos voduns daomeanos, é o tambor-de-mina nagô do Maranhão. Além dos candomblés iorubás, há os de origem banta, especialmente os denominados candomblés angola e congo, e aqueles de origem marcadamente fom, como o jeje-mahim baiano e o jeje-daomeano do tambor-de-mina maranhense.

Foram principalmente os candomblés baianos das nações queto (iorubá) e angola (banto) que mais se propagaram pelo Brasil, podendo hoje ser encontrados em toda parte. O primeiro veio a se constituir numa espécie de modelo para o conjunto das religiões dos orixás, e seus ritos, panteão e mitologia são hoje praticamente predominantes. O candomblé angola, embora tenha adotado os orixás, que são divindades nagôs, e absorvido muito das concepções e ritos de origem iorubá, desempenhou papel fundamental na constituição da umbanda, no início do século XX, no Rio de Janeiro e em São Paulo. Hoje, todas essas religiões e nações congregam adeptos que seguem ritos distintos, mas que se identificam, nos mais diversos pontos do país, como pertencentes a uma mesma população religiosa, o chamado povo-de-santo, que compartilha crenças, práticas rituais e visões de mundo, que incluem concepções da vida e da morte. Terreiros localizados nas mais diferentes regiões e cidades interligam-se através de teias de linhagens, origens e influências que remetem a ascendências que convergem, na maioria dos casos para a Bahia, e que daí apontam, no caso das nações iorubás, para antigas e, às vezes, lendárias cidades hoje situadas na Nigéria e no Benim.

A idéia que norteia o presente trabalho é refazer inicialmente essa trajetória, religando a África dos orixás aos terreiros de candomblé de nações iorubás, que podem hoje ser encontrados na Bahia, no Rio de Janeiro, em São Paulo, no Distrito Federal e outros Estados, para, num segundo momento, procurar entender como e por quê as antigas heranças religiosas vão sofrendo mudanças e adaptações no contexto das transformações socioculturais que modelam o Brasil atual. Embora o texto presente esteja focado na observação do candomblé iorubá, para o qual podemos contar com uma etnografia que permite estabelecer comparações entre o que se observou na África e o que se observa no Brasil, é fato que muitas das conclusões podem ser, em maior ou menor grau, aproximadas para o conjunto das religiões afro-brasileiras, quando não extravasadas para além do universo estritamente religioso, em outras dimensões da cultura popular brasileira.

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O candomblé e o tempo

Janeiro 6, 2010 por Manuela

In: “Concepções de tempo, saber e autoridade da África para as religiões afro-brasileiras” por Reginaldo Prandi

 Parte III

Antes da imposição do calendário europeu, os iorubás, que são a fonte principal da matriz cultural do candomblé brasileiro, organizavam o presente numa semana de quatro dias. O ano era demarcado pela repetição das estações e eles não conheciam sua divisão em meses. A duração de cada período de tempo era marcada por eventos experimentados e reconhecidos por toda a comunidade. Assim, um dia começava com o nascer do sol, não importando se às cinco ou às sete horas, em nossa contagem ocidental, e terminava quando as pessoas se recolhiam para dormir (Mbiti, 1990, p. 19), o que podia ser às oito da noite ou à meia-noite em nosso horário. Essas variações, importantes para nós, com nosso relógio que controla o dia, não o eram para eles.

Cada um dos quatro dias da semana iorubá tradicional, chamada ossé, é dedicado a uma divindade (Ojô Awô, Ojô Ogum, Ojô Xangô, Ojô Obatalá, respectivamente, dia do segredo ou de Ifá, dia de Ogum etc.), regulando uma atividade essencial para a vida de todos os iorubás tradicionais: o mercado. O mercado ou feira funciona em cada aldeia e cidade num dos dias da semana, todas as semanas ou a cada duas, três ou quatro semanas. Até hoje, as mulheres vão vender seus produtos nos mercados de diferentes cidades, fazendo dessa atividade uma instituição fundamental para a sociabilidade iorubá e a regulação do cotidiano. Os iorubás tradicionais reconheciam a existência do mês lunar, mas lhe davam pouca importância, sendo muito mais importantes as épocas de realização das grandes festas religiosas, marcadas pelas estações e fases agrícolas do ano, que eles chamavam de odum. O dia era dividido não em horas, mas em períodos, que poderíamos traduzir por expressões como “de manhã cedo”, “antes do sol a pino”, “com o sol na vertical”, “de tardinha” etc. A noite era marcada pelo cantar do galo.

A contagem dos dias e das semanas era praticada em função de cada evento, de modo que a mulher era capaz de controlar a duração de sua gestação, assim como o homem contava o desenrolar dos seus cultivos, mas sem datação (Ellis, 1974, pp. 142-151). Os iorubás tradicionais consideravam duas grandes estações, uma chuvosa e outra seca, separadas por uma estação de fortes ventos, de modo que cada ano podia durar alguns dias a mais ou a menos, dependendo do atraso ou adiantamento das estações, mas isso não importava, uma vez que os dias não eram contados. Os anos passavam como passavam as semanas e os dias, num fruir repetitivo, não se computando aritmeticamente cada repetição.

Nas cortes dos reis iorubás havia funcionários encarregados de manter viva a memória dos reis, e eles eram treinados para recitar os eventos importantes que marcaram o reinado de cada soberano, mas os episódios não eram datados, fazendo com que a reconstrução recente da história dos povos iorubás não comportasse uma cronologia para os tempos anteriores à chegada dos europeus, vendo-se obrigada a operar com mitos e memórias lançados num passado sem datas (Johnson, 1921).

Como o tempo é cíclico, fatos inesperados são recebidos com espanto. Assim, as ocorrências cíclicas da natureza – por exemplo, as fases da lua e as estações climáticas – são encaradas como acontecimentos normais da vida, mas o que escapa do ritmo normal do tempo é visto com preocupação e medo, como um eclipse, uma enchente etc. O nascimento de gêmeos, que contraria o desenlace normal da gestação, constitui também um fato excepcional.

Os afro-descendentes assimilaram o calendário e a contagem de tempo usados na sociedade brasileira, mas muitas reminiscências da concepção africana podem ser encontradas no cotidiano dos candomblés. A chegada de um novo odum, ano novo, é festejada com ritos oraculares para se saber qual orixá o preside, pois cada ano vê repetir-se a saga do orixá que o comanda: será um ano de guerra, se o orixá for um guerreiro, como Ogum, de fartura, se o orixá for um provedor, como Oxóssi, será de reconciliações, se for de um orixá da temperança, como Iemanjá, e assim por diante. O ossé, a semana, constituiu-se num rito semanal de limpeza e troca das águas dos altares dos orixás. Cada dia da semana, agora a semana de sete dias, é dedicado a um ou mais orixás, sendo cada dia propício a eventos narrados pelos mitos daqueles orixás, por exemplo, a quarta-feira é dia de justiça porque é dia de Xangô. As grandes festas dos deuses africanos adaptaram-se ao calendário festivo do catolicismo por força do sincretismo que, até bem pouco tempo, era praticamente compulsório, mas o que a festa do terreiro enfatiza é o mito africano, do orixá, e não o do santo católico.

Embora o candomblé e outras religiões de origem africana sejam de formação recente, aqui constituídas somente depois das primeiras décadas do século XIX, as datas de fundação dos terreiros, assim como as que marcam os reinados de sucessivas mães e pais-de-santo no início, são desconhecidas. Seus nomes são bem lembrados e seus feitos são cantados e festejados nas cerimônias que louvam os antigos fundadores – o padê nos candomblés mais velhos -, mas nada de datas. Esse passado brasileiro também já se fez mito.

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HONGOLÔ / HONGOLO MENHA (Angorô)

Dezembro 18, 2009 por Manuela

A cobra Sagrada

“No mundo das diversidades não há diferenças. Tudo é Belo”

É a cobra sagrada presente em todas as civilizações antigas. O princípio da sabedoria: a cobra que morde o próprio rabo, fazendo um ciclo, simbolizando o infinito.

A corruptela da palavra Hongolô , que significa arco íris, ou réptil, é Angorô, nome pelo qual esta divindade é conhecida nos candomblés de Angola/Congo. Surge da água em evaporação. O seu caminho é muito próximo da Senhora das Águas doces, Mam’etu Ndandalunda, chegando a se confundir, já que estão ambos no reino das águas e da fecundação.

O arco íris é o esplendor pelos raios do sol quando está no alto. Também é a cobra na terra e conhece as profundezas do planeta conseguindo fazer as transformações. Embora sua natureza seja masculina, apresenta uma androgenia nata e tem-se como fêmea quando a conhecemos como Hongolo menha (Angorô-mean). Faz a ligação entre o ntoto/Ixi e o duilo (terra e céu), por isso seu culto é fundamental e tão difundido.

Kijila: Seus filhos devem evitar a tangerina, fruta de conde, abacaxi e peixe de couro. Como faz a transmutação da água em seus estados sendo responsável pelas chuvas, é o senhor das riquezas e ligado aos ciclos vitais da terra.
Características: Deus do arco-íris. A cobra sagrada.
Saudações: Ngana Hongolo kiambote/ Kiua Hongolo! (salve o belo senhor do arco-íris). Hongolo lê! (arco íris hoje!)
Elemento: Água e seu símbolo é uma (ou duas) Cobra de metal. Ligado ao ouro e prata mesclado.

 

Tata Ngunz’tala
Publicado no Jornal Tribuna Afrobrasileira

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